湖湘文化的精神特质及其影响下的精英人物
时间：2017-01-22 09:47 来源：湖湘文化网 作者：万里 阅读：次
湖湘文化是近些年来学术界关注得比较多的一个领域。这种关注不仅仅限于有着乡土情怀的湘籍学者，也引起了全国各地学者的普遍兴趣，其原因便在于，近代以来，湖湘文化尤其是湖湘人物对中国社会历史的发展进程产生了极为深远的影响。一种文化要对一种社会历史产生影响，当然主要得益于这种文化的精神特质而非物质文明。因而，在关于湖湘文化的讨论中，探讨得最多的是便是湖湘文化的精神特质究竟是什么。
一
鉴于学术界对“湖湘文化”内涵及外延是什么、有多广，亦即究竟什么是“湖湘文化”，还有着诸多的分歧意见，因而，要讨论湖湘文化的精神特质，就必须首先对“湖湘文化”给出一个定义，划出一个可供讨论的范围。
大致而言，学术界关于“湖湘文化”主要有如下几种认识：
其一，认为湖湘文化指的是一种地域文化。从源头上看，它起源于战国时期的楚文化，湖湘文化仅仅只是楚文化的一个子系统，而近代湖湘文化又是在古代湖湘文化的基础上发展起来的。
其二，认为湖湘文化是一种思想文化或者精神文化。它最古老的源头肇始于先秦时期流放到湖南沅湘地区并在泪罗投江的爱国主义诗人屈原。此后直至唐代，这种精神或者思想文化的薪火在湖南几平找不到明显的著名传承者，直到北宋的周敦颐才以其经世致用的实学思想将其发扬光大，随后便绵延不绝。
其三，有些学者将湖湘文化等同于南宋时期的湖湘学派，并以此作为湖湘文化的源头甚至等同于湖湘文化。
其四，部分学者认为湖湘文化源于湖南创建于宋代的岳麓书院，将湖湘文化等同于书院文化及其培养的少数文人学者的精英文化。
其五，也有学者从地域文化的视角提出了湖湘文化肇源于新石器时代中晚期的炎黄时代。这种观点的提出，基于部分学者的乡土情怀，而将炎帝乃至舜帝等视之为湖南的乡土人物或者流寓到湖南以后对湖湘文化产生了巨大影响的历史人物。
第一种观点传播最广、影响最大并且几乎成为学术界定论，尤其是湖北学者始终坚持这一观点进而质疑是否真正存在着一种有别或者独立于“荆楚文化”的湖湘文化，它使得湖湘文化至今还在“楚文化”的阴影下挣扎。如果说湖湘文化仅仅是楚文化的一个子系统并与其有着同一性，那么当屈原从位于湖北的楚都流放到湖湘大地（具体在沅湘流域，而湘西、湘南的远古文化又与沅湘流域文化有着巨大的差异，更不用说与以湖北为中心的楚文化差异更大了）之后，他所面对乃至在其笔下流淌出来的湖湘文化怎么会展现出如此奇异瑰丽的景色，并使他产生出如此多的创作灵感？实际上，屈原所面对的是一种以前从未接触过的几乎全新的异质地域文化。此说并非笔者杜撰，而是有着文献学的证据。东汉王逸在《楚辞章句》中论述屈原作《九歌》之原因时就特别指出了屈赋与湖湘特定地域文化之关系。
▲曾国藩
他说：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜夫其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。因为作《九歌》之曲，上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以讽谏。”证明“楚国南郢之邑，沅湘之间”民间社会文化确实与以湖北为中心的所谓“楚文化”有着巨大而且明显的差异，才会激发出“窜夫其域”之屈原的“愁思沸郁”而“因为作《九歌》之曲”。事实上，这种地域文化保留着更为原始、更脱离“世俗”、更远离“庙堂”、更具有“天人合一”、“人神交感”乃至震撼灵魂、拷问灵魂的精神要素和文化因子，沐浴在这种异质文化氛围下的屈原才会获得一种全新的感受从而导致其精神的升华和思想的超越。无论是从文化史、思想史或文学史的角度看，在古代中国，先秦的屈原都是一个惟一，而这个惟一就是特定的人物与特定的文化环境合力作用的产物；要知道，在先秦有着类似于屈原身世、遭遇、感受的人不知有多少，但他们都没有成为“屈原”，其原因就在于他们缺乏这种异质文化环境的浸润和催化。类似的例子还有汉代的贾谊等。完全可以说，没有远在先秦就已经呈现出独特之奇异瑰丽色彩的湖湘文化，就没有今天所能看到之历史上的屈原；而这也恰恰证明了，远在先秦，湖湘大地就形成了一种既有别于（以湖北为中心的）广义之楚文化、更有别于抽象泛义之炎黄文化的异质地域（湖湘大地）及民族（原住民、三苗及其他民族）文化的复合体——湖湘文化。
第二种观点所强调和着眼的仅仅是文化的精神或者思想层面，这就是肇始于屈原的爱国主义精神、忧患意识和导源于周敦颐的经世致用的实学思想，认为这是湖湘文化的核心和精髓。试问，既然称之为文化的核心或者精髓，那么必然还有文化的外延或者一般，这些外延或一般的文化又算不算湖湘文化呢？它们对湖湘社会历史及人物是否没有产生任何影响作用呢？湖湘文化的丰富内涵怎能仅用“经世致用”就可概括无遗呢？从先秦的屈原到唐宋时期的那么一段长时间的历史空白，湖湘大地是否就成为了“文化沙漠”呢？持此论者显然没有考虑到这一思路显而易见的逻辑缺陷。
第三、四种观点是从精英文化的角度对湖湘文化的丰富内涵加以简单化、片面化的结果。将文化这样一种包含着人类所创造之实物、知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及其余从社会上学得的能力与习惯之总和的多层面、多元性的极为丰富的复合体，简化成为了片面单一的东西，甚至等同于某个学派的学术思想或者某个书院文人之精英文化。试问，一个漂浮在社会上层的仅有千余年历史之岳麓书院的狭小河床如何能容纳得下有着几千年悠久历史的湖湘文化之奔腾不息的河水？一个仅仅在南宋昙花一现的理学学派及其思想怎么能够代表湖湘大地形形色色的文化？更何况在古代，社会上、下层之间的文化交流互动是否够于密切？精英文化对民间草根文化的影响是否像人们想象的那么大、进而能够代表民间草根文化，都还是一个问题。
第五种观点显然还是文化一元论的产物。因为，湖湘文化之精神乃至物化文明所产生的文化源头不能仅仅止于炎、黄二帝，因为如果源头仅仅局限于此，则难以解读出湖湘文化与其他地域文化相比所独具的特征来。要知道，中原文化比湖湘文化更为直接地受到了炎黄文化的影响，其特征却与湖湘文化有着极大的差异，更遑论与同样在不同程度上受到炎黄文化影响的其他地域文化如岭南、吴越、齐鲁、燕赵、八闽、巴蜀等文化的巨大差异。
以上这些观点，大都仅仅满足于从浩如烟海的考古资料、历史文献、史实、人物事迹中截取一些为己所用的资料片段或者思想因子敷衍成论，所论既显得单薄，又不能不失之偏颇，甚至完全难以成立。
一般而言，一种文化系统的独立存在说是否能够成立，关键在于是否能够并且在事实上获得了某个社会群体的文化认同，而在乡土观念和认祖情怀非常强烈的中国，这种对某一特定文化的认同首先不能不体现在对乡土的认同上，而文化精神则是在对特定地域文化认同的基础上抽象升华产生的。从这种意义上看，湖湘文化首先是一种地域乡土文化。华人对中华民族文化的认同是如此，湖南人对湖湘文化的认同电是如此。离开了故土的华人或者湘人，就是靠这种文化精神和乡土记忆来维系着其与故土之间血脉相连的关系。
湖湘文化源远流长，蕴涵丰富。从广义来看，湖湘文化是指自古以来陆续生息在湖南这块土地上的各族人民在长期的历史过程中创造而形成的具有独特个性之民风、民俗、社会意识、科学文化乃至物质文化等的总和；从狭义上说，则是指自古以来湖南的原住民、各个时代的移民及流寓者所共同创造、发展和积淀起来的文化精神。作为一种特定的地域文化，无论是对其进行界定或研究，这两个方面的内涵都是缺一不可的。因而，湖湘文化应该是一个丰富的、多层面的复合体，既包含了意识形态层面的观念文化、精神文化，也包含了物化形态的物质文化和行为文化；既包含了上层社会的主流文化、庙堂文化和精英文化，也包含了世俗的大众文化、草根文化和江湖文化；既包含了最早生息于湖湘大地的原住民及后来陆续迁徙进来的“三苗”、“荆楚”等多民族文化或地域文化，也包含了秦汉以降作为主流文化传人的汉民族文化及中原文化。其中既具有强烈稳固的原生态特质，又有着因应社会时代变迁之流动性、发展性、变异性等衍生特质。正是在这些多元文化因子的持续互动合力作用下，这一地域文化才日益丰富并逐渐定型，形成了特色独具的湖湘文化。如果没有众多的支源，何来湖湘文化的汪洋恣肆、多姿多彩！如果没有特色，这一历史地域文化就不成其为“湖湘文化”。只有从宏大的社会历史文化视野、独具的学术视角和对辩证唯物主义及历史唯物主义方法论的自觉运用的基础之上，才能建构获得人们普遍认同的湖湘文化发生、发展与成立史，才能据此把握住湖湘文化的精神特质，才能进而体味湖湘文化的独特魅力。
二
正如刘范弟先生所说的：“文化精神作为一个社会群体的精神取向和行为观念的总和，其构成无疑是一个多层次、多侧面的复合体，其内涵是复杂的有时甚至是矛盾的：粗俗与高贵、进取与保守、温情与冷酷、包容与排斥、敢为天下先与不当出头鸟、以天下为己任与自扫门前雪等等对立的东西，往往彼消此长，共生共存。
▲屈子祠屈原像
所以当人们为中华民族优良精神文化传统而倍感自豪的同时，柏杨先生却以《丑陋的中国人》一书给我们兜头一桶冷水，让人不知所从，以致有人对柏杨大加指责，说其迹近于‘卖国’。其实冷静思考一下，文化精神本来就是如此：复杂矛盾，优劣共生。对此用不着大惊小怪，清醒认识才是正理。”①实际上，无论是从中抽象出某些正面积极或反面消极的文化因子来加以论述，将其作为湖湘文化独具特色的文化精神或精神代表，都是一斑窥豹、以偏概全，难以获得人们的普遍认同，截然相反的观点便自然产生。
那么究竟什么才是湖湘文化的精神实质和性格特征呢？笔者以为，不能满足于简单地抽象出某些类似于口号的诸如“敢为天下先”或“保守落后”的语词，而应该从根源上进行深入的发掘、考察和分析，找出其赖以构成的文化基因。大致而言，湖湘文化精神的基本来源可从民族文化、学术思想及社会阶级（阶层）分野三个层面进行考察，每个层面又各分为两个并列生成发展的子系统：
第一，民族文化层面：
其一是导源于远古湖湘大地的“越”、“三苗”、“荆楚”文化系统。这是湖湘大地的古老原住民和在各个历史时期先后迁徙到湖南的各少数民族所共同创造和积淀形成的文化系统。在宋代以前，湖湘还被视之为蛮荒之地，部分地区还根本没有被纳入中原王朝的直接统治下，当然也就没有受到汉民族主流文化的深度熏染，因而才有宋神宗熙宁五年(1072)蔡煜、章悖开梅山，以及清雍正年间的改土归流。表明这一文化系统在某种意义上说从远古直至宋代甚至更晚，仍是湖湘境内某些地域的一种“主流文化”，还展现出强烈的生命力，而它的精神感染力则一直影响到现代。由于历史上长时期在汉民族及封建王朝前处于生存空间、政治话语和文化话语（如“夷夏之防”）的弱势地位而被边缘化，使得这一子系统文化具有顽强求生、敢于冒险、叛逆主流、独立不羁和草野蛮横的精神特质，是湖湘文化强悍、坚韧、耐艰苦、不怕死的士风民习，“独立不羁、自我意识强烈、不肯调和、不肯轻易服人的精神内核”②的重要来源之一。历史上湖湘大地民族构成的多变性和复杂性，决定了从开始，湖湘文化就是多元并存和多元共构的。一些学者正是忽视或者否认了这种文化因子的历史存在及其巨大影响力，才将湖湘文化的源头锁定在宋代理学学派文化或书院文化等思想、精神文化的兴起上。
其二是导源于炎黄（二帝或部族）文化、舜文化等远古产生并在后世定形的所谓以汉民族为代表的“主流民族文化”系统。这一文化系统的影响产生于先秦，在秦汉形成大一统的国家形态格局后，随着政治、经济、文化的频繁交流，其影响也不断扩大和加深。但湖南的地理位置毕竟偏于一隅，地域内的交通也不太发达，故其强力的影响基本上只波及陆地或者水上交通要道所能够辐射的狭小地域，尤其是湘北洞庭湖区、湘中平原地区以及偏远地区的县城。宋代以降，赵宋政府加强了对湖南的开发，尤其是南宋王朝偏于一隅后，湖南由偏远之地成为政治、经济、文化的发达地区，这～文化系统才得到了长足的发展。作为理学学派之一的湖湘学派文化正是在这一特定的社会政治历史背景下产生和发展的。作为中华民族文化主流的汉民族文化，有着较之“苗蛮”等少数民族文化更为成熟的特质和更为宽广的视野。这一认识的立论依据，可以从直到宋代，诸多学者或官吏每当出仕湖南，下车伊始，当务之急就是忙着移风易俗的施政活动中得到证实。所谓“移风易俗”，就是以正统的汉民族儒家主流文化和正统习俗来移易本土的民间文化习俗和少数民族文化习俗。
▲王船山
第二，思想文化层面：
其一是儒家文化系统。这一文化系统在唐宋以前基本上找不到明显而又突出的代表人物，当然并不能说其影响就不存在，其影响面与程度与上述汉民族文化的影响情况大致重叠。直至北宋周敦颐具有浓郁儒道思想合流之濂溪学派的兴起、南宋时期湖湘学派的兴起以及朱（熹）、张（栻）会讲于长沙岳麓书院，湖南才在正统主流文化中争得了有影响的一席之地。这一文化系统从宋代迄明、清一脉相传进而影响到近、当代。
其认识的立论依据如上所述。这一文化系统的精神特质是有着大华夏天下的世界观、经世致用的实学思想、社会责任感强以及深厚的忧患意识等。但是，儒家文化一旦成为独尊的社会政治垄断话语后．也容不得半点“异端邪说”的存在，这就展现出其既有进取性、责任感又兼具保守性、独断性的特质。
其二是道家文化系统。道家文化的发源地是包括湖南在内的荆楚地区。在湖湘大地，这一文化系统的特征在先秦时期就已经显现。其精神特质是彻底地追求精神自由，有着浓郁的诗性特征（庄子的道家思想境界）。这一文化系统相对宽容和超脱，屈原是其代表人物；当然，在屈原身上，也有着类似于儒家的社会责任感与深厚的忧患意识。
必须指出，这里仅仅提及儒家和道家文化系统，是就其主流、并且对建构湖湘文化的精神特质影响较大而言，并非否认其他学派或者宗教的思想文化对湖湘文化的形成也产生着一定的影响。
第三，社会阶级（阶层）分野层面：
其一是庙堂文化系统，或者说是居于正统地位的官方（儒法并构）文化系统。这是古代全中国社会政治领域的主流文化系统。其文化特征较为精致成熟，但有着某种惟我独尊的政治霸权和文化霸道的意味。其文化载体是自秦汉以降朝廷深入各地、各级的政权机构和官吏，以及受儒家（包括法家）文化影响的士大夫等。
其二是江湖文化系统，或者说是世俗文化、大众文化、草根文化系统。它是一个与庙堂文化相对立的社会潜流文化系统。其文化特质具有某种反主流、反规范的草莽野性气息，以及不受拘束的霸道（湖南民间称之为“霸蛮”）意味和落后保守的性质，但在深厚强烈之宗法血缘传统社会历史语境下，这一文化系统中也存在着自身的独断专制性质，尤其体现于江湖上形形色色的宗法社会组织或帮会组织，甚至深入到一般的社会家庭之中。其文化载体是世俗社会的各色人等，尤其是普通民众。
以上三大层面之六个文化子系统有时并不泾渭分明，而是错综复杂地交织在一起。大致而言，民族文化层面的“越、三苗、荆楚文化系统”与社会阶级（阶层）分野层面的“江湖文化系统”部分重叠；民族文化层面的所谓“以汉族为代表的‘主流民族文化’系统”与学术思想层面的“儒家文化系统”及社会阶级（阶层）分野层面的“庙堂文化系统”部分重叠；学术思想层面的“道家文化系统”与社会阶级（阶层）分野层面的“江湖文化系统”部分重叠等。
这里所说的是大致而言的部分重叠或者契合，而不能完全等同。
先看相互契合：例如，“以汉族为代表的‘主流民族文化”’也包涵着“朝野”、也就是“庙堂”与“江湖”，以及“儒家”与“道家”两大层面四个子系统的文化特质；民族文化层面的“越、三苗、荆楚文化”与学术思想层面的“道家文化”有着某些关联；“儒家文化”与“庙堂文化”
更是有着天然的契合点；“道家文化”部分参与了“庙堂文化”（如汉代的黄老之术、亦即所谓“人君南面之术”
便是如此）的建构；“江湖文化”可以在“道家文化”中找到其思想的因子等等；而“江湖”的“反潮流、反规范的霸道（“霸蛮”）”与“庙堂”的“政治霸权”和“文化霸道”
有时可以有机地结合，而且它们一旦结合，对社会无疑是一种灾难。
再看相互排斥：这三大层面中的有些子系统文化是无法重叠或者契合的。例如，“儒家文化”中就不能搀杂半点“江湖文化”的东西；而“越、三苗、荆楚文化”在历史上从来就没有成为政治或者文化意义上的“主流文化”等等。
湖湘文化正是上述所有文化特质所构成的一个多层次、多侧面的复杂矛盾、优劣共生的复合体。其内涵是复杂的有时甚至是矛盾的。前文所述之“庙堂与江湖”、“粗俗与高贵”、“进取与保守”、“温情与冷酷”、“包容与排斥”、“敢为天下先与不当出头鸟”、“以天下为己任与自扫门前雪”等等对立的东西，都在其中彼消此长而共生共存。
当我们认识到这些以后，就可以理解为何湖湘文化既可以孕育出具有积极进取、敢为天下先精神的人物，又可以孕育出保守落后、愚昧无知的人物来；更可以理解为何在近代以降的中国历史发展进程中湖南人独领风骚，而湖南在各个历史时期包括当代却始终是一个经济相对落后、思想并不解放的地区。因为当儒家的政治霸权话语深度介入社会生活后，它就会自我禁锢、自我约束、排斥异己而成为一种超稳定的保守格局的维护者；而江湖（草根）文化的“愚昧”落后，也使得这种文化具有顽固的保守性。这就是近现代社会思想潮流难以深度地契入具有浓郁传统农耕文化特质之湖湘文化的原因之一。当我们将湖湘文化与江浙及闽、粤等地域文化进行横向比较时，就可以体味出其中的细微甚至巨大差别来。
三
正如俗语所说的：“一方水土养一方人。”特定的人群创造了特定的文化，而特定的文化又熏染孕育出特定的人物。由于社会历史、环境、地位、身份、经历等的诸多不同，在不同的历史人物身上，错综复杂的湖湘文化精神特质之显像亦展现出不同的面貌。这里以三位湖南人引以为傲的、也可以说是湖湘文化的代表人物为例进行简单的分析：
先看王夫之。作为明末清初三大思想家之一的王夫之，他在全面继承传统的基础上提出“六经自我开生面”，无疑是积极进取的。但是，他毕竟是儒家主流文化熏陶下的传统文人，其足迹基本上没有离开华南有限数省之偏僻闭塞地区，“华夷之辩”的世界观和维护正统的坚守点使他始终没有脱离与“庙堂”及大汉民族血肉相连的“六经”，因而又是保守的。他虽然有着“道莫盛于趋变”的思变思想，但这种“变”始终坚守在“天之使人必有君也，莫之为而为之”、“人非不欲自贵，而必有奉以为尊，人之公也”③、将传统君主专制政治的天然合理性确定下来之尊君爱国的基础上；他之“事随势迁而法必变”的思想，触及的仅仅只是施政之法的技术性层面，并没有涉及到对君主专制制度进行改革的工具性层面，更不要说是对其存在的合理性进行质疑的本质性层面；在他的身上，找不到一点江浙文化所熏陶出诸如顾炎武、黄宗羲等人的社会开放性和思想宽容性。
而后两者有着更为宽阔的时空视野，其思想中才能有更多的近代思想因子。例如黄宗羲，他认为必须对中国传统的君主独裁政治制度进行全面的改造，建立全新的君、臣（官）、民的关系，制订人人平等的民权法规，建立一个敢于执法、善于执法的高效率的国家行政机构，建立以学校为基地的培养教育人才和监督国家政治行政权力的基地。一言以蔽之，就是分权共治——分权可以制约君主权力的恶性膨胀，共治则可以充分发挥每一个社会阶层之人群对国家、社会的认同感从而调动其参与的积极性，直接对传统的君主集权政治体制提出了质疑和颠覆，这体现在他的《明夷待访录》一书中。
这三个伟大的思想家都是极端关心政治的人物，但是他们的政治思想却是如此地本质不同，这显然是不同文化环境所熏陶的结果。就传统文化知识面的博大精深和历史厚重感而言，黄宗羲远不及王夫之；就思想观念的时代变迁性和社会历史视野的近代性而言，则王夫之难以企及黄宗羲。两者都是其所处特定社会历史文化环境的产物。这一文化特征的巨大地域差异，仍然，明显地展现在近现代乃至当代之江浙文化与湖湘文化之间。当然，王夫之身上还是体现了湖湘文化精神中积极进取和敢于与时俱变的一面，但是湖湘地域之封闭禁锢以及湖湘文化中之精英文化层面沉淀厚重的忧“君国”之忧的正统观念，却使他所了解和体认之“时”与周围世界大势所趋之“时”判若泾渭，使得他始终未能走出传统。湖湘文化对王夫之的影响，至今还在当代许多湖湘人物的身上重演。
再看曾国藩。从本质上看，曾国藩是一个传统儒家思想和正统庙堂文化的忠实维护者，有着儒家敢为天下先和忧国忧民的忧患意识，以及经世致用的政治思想。当然他所忧的是君主之家天下的国和作为君主政治之社会基础的草民，而非近现代意义的人民或者公民。他率领湘军镇压太平天国运动，既是维护儒家传统的“三纲五常”，又是将披着基督教外衣而实质上浸透了中国古代江湖社会中愚昧、落后之封建意识的太平天国作为异端妖孽进行排斥打击。有人认为曾国藩及其湘军与太平天国之间是中西两种文化之争，其实并非如此，而是庙堂正统文化与江湖草泽文化之争，是较为开放进步的湖湘文化与更为闭塞落后的广西文化之争——这里的“开放进步”和“闭塞落后”，是就当时特定的社会历史语境而言。进入二十一世纪后的人们回顾一百五十余年来的中国社会历史进程，再深入细致地考察太平天国领袖们的言行并冷静地进行反思，这次起义如果最终成功，其政教合一的封建政权给中国人民带来的是祸还是福，对中国社会历史的发展是促进还是促退，都是值得重新掂量的。不论怎样，被称之为清朝“中兴名臣”和“一代儒宗”的曾国藩，他所怀抱的是维护当时国家政权稳定与社会民生安定的信念。
他之所以屡败屡战、百折不回，正是上述儒家忧国忧民、经世致用的理想信念与湖湘文化中江湖文化层面的“霸蛮”精神在支撑着他。如果不是曾国藩与湘军，中国社会历史的进程可能是另一种景象。青年毛泽东在于长沙求学期间的听课笔记和读书札记《讲堂录》中以及当时与友朋往返的诸多书札中，多次流露出了对曾国藩的由衷敬佩。如他在1917年8月23日致黎锦熙的信中写道：“愚于近人，独服曾文正，观其收拾洪杨一役，完满无缺。使以今人易其位，其能有如彼之完满乎？
天下亦大矣，社会之组织极复杂，而又有数千年之历史，民智污塞，开通为难。欲动天下者，当动天下之心，而不徒在显现之迹。动其心者，当具有大本大源。”@并认为其人其书“统道与文”能够“二者兼之”⑤，钦佩之情，溢于言表。一言以蔽之，毛泽东认为曾国藩是具有“大本大源”之文化优势的人物，其“收拾洪杨”之“完满无缺”乃事所必然，便是得益于此。由此可见，曾国藩以及湘军的成功，确实是有着一种迥异于其他的文化精神在起作用。顺便提及，曾国藩受到王夫之的极大影响，战后百废待兴之际，他马上在金陵组织《船山遗书》的刊刻，便是证明。
最后看毛泽东。毛泽东是一个深受王夫之和曾国藩思想影响的人。他无疑是湖湘文化所养育出之最值得骄傲的人物，同时也是湖湘文化的基本特质展现得最为充分完整的人物。他领导改造了中国并建立了新中国。他的历史功绩人们已经谈得很多，这里不必赘言。他本身就是一个传统意义上的知识分子，他对历史经典的精通甚至超过了许多专门的研究者，在他身上有着深厚的儒家或者说湖湘文化之经世致用、敢为天下先和忧国忧民的政治思想传统；但他又是一个出身于并非耕读世家的传统普通农家子弟，有着传统知识分子所不具备的草莽野气、江湖豪气和世俗霸气，以及深深蕴藏于湖湘民间的草根叛逆性格，这甚至在他走出韶山冲之前，就在与其父亲的日常生活矛盾中展现出来，所以他又藐视传统的知识分子，认为只有人民或者说农民才更有知识，要求知识分子接受农民的再教育。这种气息是同样为湖湘文化所熏陶出的王夫之和曾国藩所不具备的——因为王、曾的耕读出身使其具有更为正统的文化遗传因子，更是江浙等其他文化系统的知识分子所不可能具有的。他有着浓郁的、诗性的庄子道家之自由和超越思想，其性格、思想和行为都追建立以学校为基地的培养教育人才和监督国家政治行政权力的基地。一言以蔽之，就是分权共治——分权可以制约君主权力的恶性膨胀，共治则可以充分发挥每一个社会阶层之人群对国家、社会的认同感从而调动其参与的积极性，直接对传统的君主集权政治体制提出了质疑和颠覆，这体现在他的《明夷待访录》一书中。
这三个伟大的思想家都是极端关心政治的人物，但是他们的政治思想却是如此地本质不同，这显然是不同文化环境所熏陶的结果。就传统文化知识面的博大精深和历史厚重感而言，黄宗羲远不及王夫之；就思想观念的时代变迁性和社会历史视野的近代性而言，则王夫之难以企及黄宗羲。两者都是其所处特定社会历史文化环境的产物。这一文化特征的巨大地域差异，仍然，明显地展现在近现代乃至当代之江浙文化与湖湘文化之间。当然，王夫之身上还是体现了湖湘文化精神中积极进取和敢于与时俱变的一面，但是湖湘地域之封闭禁锢以及湖湘文化中之精英文化层面沉淀厚重的忧“君国”之忧的正统观念，却使他所了解和体认之“时”与周围世界大势所趋之“时”判若泾渭，使得他始终未能走出传统。湖湘文化对王夫之的影响，至今还在当代许多湖湘人物的身上重演。
再看曾国藩。从本质上看，曾国藩是一个传统儒家思想和正统庙堂文化的忠实维护者，有着儒家敢为天下先和忧国忧民的忧患意识，以及经世致用的政治思想。当然他所忧的是君主之家天下的国和作为君主政治之社会基础的草民，而非近现代意义的人民或者公民。他率领湘军镇压太平天国运动，既是维护儒家传统的“三纲五常”，又是将披着基督教外衣而实质上浸透了中国古代江湖社会中愚昧、落后之封建意识的太平天国作为异端妖孽进行排斥打击。有人认为曾国藩及其湘军与太平天国之间是中西两种文化之争，其实并非如此，而是庙堂正统文化与江湖草泽文化之争，是较为开放进步的湖湘文化与更为闭塞落后的广西文化之争——这里的“开放进步”和“闭塞落后”，是就当时特定的社会历史语境而言。进入二十一世纪后的人们回顾一百五十余年来的中国社会历史进程，再深入细致地考察太平天国领袖们的言行并冷静地进行反思，这次起义如果最终成功，其政教合一的封建政权给中国人民带来的是祸还是福，对中国社会历史的发展是促进还是促退，都是值得重新掂量的。不论怎样，被称之为清朝“中兴名臣”和“一代儒宗”的曾国藩，他所怀抱的是维护当时国家政权稳定与社会民生安定的信念。
他之所以屡败屡战、百折不回，正是上述儒家忧国忧民、经世致用的理想信念与湖湘文化中江湖文化层面的“霸蛮”精神在支撑着他。如果不是曾国藩与湘军，中国社会历史的进程可能是另一种景象。青年毛泽东在于长沙求学期间的听课笔记和读书札记《讲堂录》中以及当时与友朋往返的诸多书札中，多次流露出了对曾国藩的由衷敬佩。如他在1917年8月23日致黎锦熙的信中写道：“愚于近人，独服曾文正，观其收拾洪杨一役，完满无缺。使以今人易其位，其能有如彼之完满乎？
天下亦大矣，社会之组织极复杂，而又有数千年之历史，民智污塞，开通为难。欲动天下者，当动天下之心，而不徒在显现之迹。动其心者，当具有大本大源。”@并认为其人其书“统道与文”能够“二者兼之”⑤，钦佩之情，溢于言表。一言以蔽之，毛泽东认为曾国藩是具有“大本大源”之文化优势的人物，其“收拾洪杨”之“完满无缺”乃事所必然，便是得益于此。由此可见，曾国藩以及湘军的成功，确实是有着一种迥异于其他的文化精神在起作用。顺便提及，曾国藩受到王夫之的极大影响，战后百废待兴之际，他马上在金陵组织《船山遗书》的刊刻，便是证明。
最后看毛泽东。毛泽东是一个深受王夫之和曾国藩思想影响的人。他无疑是湖湘文化所养育出之最值得骄傲的人物，同时也是湖湘文化的基本特质展现得最为充分完整的人物。他领导改造了中国并建立了新中国。他的历史功绩人们已经谈得很多，这里不必赘言。他本身就是一个传统意义上的知识分子，他对历史经典的精通甚至超过了许多专门的研究者，在他身上有着深厚的儒家或者说湖湘文化之经世致用、敢为天下先和忧国忧民的政治思想传统；但他又是一个出身于并非耕读世家的传统普通农家子弟，有着传统知识分子所不具备的草莽野气、江湖豪气和世俗霸气，以及深深蕴藏于湖湘民间的草根叛逆性格，这甚至在他走出韶山冲之前，就在与其父亲的日常生活矛盾中展现出来，所以他又藐视传统的知识分子，认为只有人民或者说农民才更有知识，要求知识分子接受农民的再教育。这种气息是同样为湖湘文化所熏陶出的王夫之和曾国藩所不具备的——因为王、曾的耕读出身使其具有更为正统的文化遗传因子，更是江浙等其他文化系统的知识分子所不可能具有的。他有着浓郁的、诗性的庄子道家之自由和超越思想，其性格、思想和行为都追求充分的自由，任何传统的游戏规则都不能约束他，这从他的性格、思想、行为乃至所撰写的诗词中都可以看出来，这也是其他某些地域文化特质所缺少的；但他最终又制定出新的游戏规则，并要人们无条件地遵循。他是传统庙堂文化的颠覆者，例如他认为“秦皇汉武，略输文采，唐宗宋祖，稍逊风骚，一代天骄，成吉思汗，只识弯弓射大雕”和“粪土当年万户侯”等，他对庙堂文化的颠覆所运用的是“草根文化”的思想武器（例如他于1964年8月18日在《关于哲学问题的讲话》中说：“去搞阶级斗争，那是大学，可以学到很多东西。什么‘北大“人大’，还是那个大学好！我就是绿林大学的，在那里学了点东西。”见《毛泽东思想万岁》一九六九年八月版第549页），最欣赏的是有着典型“江湖”野气、蔑视规则、藐视权威、颠覆主流、大闹天空、造反有理的“孙悟空”（例如他于1958年4月6日《在汉口会议上的讲话》中说：“孙行者是无法无天，大家为什么不学习他呢？孙行者反教条主义，敢作敢为。”）；但他又是“庙堂文化”的重构者，最终他在自我以及他人的合力作用下又重新走上了“庙堂”或者“神坛”，一旦自己走上了“庙堂”或者“神坛”，他又不能容忍其他的“孙悟空”存在。
他有着强烈的叛逆精神，他反潮流、反规范而颠覆了传统的主流话语权威；但他又重构了一种新的话语权威规范并独领风骚。他非常注重他所领导或参与建构的规矩或者规则，但他自己又常常“和尚打伞，无法无天”
地去破坏它。他非常重视草民，他始终注重为人民服务，是中国历代领袖（或帝王）中最亲民的人物，至今中国的老百姓还深深地怀念着他；但是他同样没有将草民改造为具有现代意识的公民，还是将其视之为应该不断受到思想教育和劳动改造的传统百姓（特定话语是特定语境的产物，它反映出特定语境的形态特征。
“百姓”是远在先秦就产生的对受制于“庙堂”的社会各界民众、尤其是基层民众的一种泛称。大革命时期，红色根据地在此语词前加上一个“老”字，称之为“老百姓”，以显得较为亲切，但其内涵实质并无改变。这一称呼一直延续到今天仍然流行，可见已经成为一种特定社会语境下的思维定势和集体无意识）。因而，上述湖湘文化三大层面六个子系统的文化因子，几乎都在他身上得到了高度结合与完全展现。当然，他还在一定程度上接受了现代文明的陶冶，兼具传统性与现代性特质。
一般而言，沉淀稳固的传统乡土社会世俗文化决定一个人的性格，小而言之便是地域性，大而言之便是民族性；与时俱变的社会精英思想文化决定一个人的世界观（视野）和理想抱负。就性格特质而言，毛泽东主要得益于湖湘文化中的地域世俗性、草根性，以及传统文化中的荆楚道家文化；就世界观和社会理想而言，他主要得益于自宋代以降的湖湘经世致用之儒家传统，以及走出家乡之后接触到的湖湘文化乃至中国传统文化所缺乏的时代新知；如果不怀成见，联系他的言行、尤其是其早年的言语和晚年的行为（众所周知的大事不说，仅仅从一些日常生活小事中也可以看出来。例如，他在北京居住以及巡视各地时，经常招来各地的文艺工作者为他单独唱戏，这就是一种典型的中国传统的帝王行为，放眼世界各国的近现代领导人，包括斯大林，都没有类似的行为，同时代的中国其他国家领导人也没有这样的行为），以及他所撰写的诗词中“数风流人物，还看今朝”的自然流露等，颠覆庙堂和重构庙堂的帝王意识在他的思想中似乎存在。
正如俗语所说的，“秀才造反十年不成”。在被马克思经典作家视之为另外一种特殊生产方式和社会形态的中国，甚至直至二十世纪，在政治上、经济上都没有摆脱传统社会形态的束缚，还没有产生现代意义上的知识分子群体，也没有产生强有力的工人阶级，因而从来没有、也不可能有传统文人或近现代知识分子领导造反或革命成功的先例，当然也没有纯粹的农民领导造反或革命成功的先例。中国共产党的早期领导人，大都是一些接受了近现代西方文化熏染的传统文人，或者说是尚不成熟的知识分子。他们领导的革命之所以屡屡失败，便是其身上始终存在着传统文人漠视农民（草民）的观念和心态，当然草民（农民）也看不起这些高高在上的知识分子，两者很难相互认同并有机地捆绑在一起形成革命的合力。毛泽东则不然，他兼具上述庙堂草野、传统现代、正统边缘、高贵贫贱等多元的文化素质，对中国特色的传统社会形态有着独到而又深刻的认识，故能借鉴经典（马克思主义及中国传统经典）而又不囿于经典，接受新知但又深深地扎根于传统和牢牢地把握住“中国特色”，满怀信心地走向民间、走进农村，走出了一条中国特色的革命胜利之路。然而，毛泽东晚年的失误，也是他始终未能真正走出传统的缘故；这也是具有浓郁农耕文化素质的湖湘文化难以与现代性契合的表现。值得指出的是，在毛泽东之前中国共产党的历届主要领导人都不是湖南人（李达在上海曾经受陈独秀的委托短暂地代理过总书记），这是一种历史的偶然还是必然？这是不是与湖湘文化的精神特质之独异有关？如果联系到太平天国最终是被湖南人曾国藩而不是其他地域籍贯的人所“收拾”，“或然”性的倾向答案可能产生。
综上所述，可以看出，同样是湖湘文化，可以先后孕育出上述三位精神特质具有某些共性但其个性却差异巨大的人来。其个性差异的原因当然是他们身处不同时代的缘故；而这三人无论是其共性还是个性，都与同时代其他地域文化所孕育出来的人有着显著的差异。这证明了：其一，确实存在一种相异于其他地域文化的湖湘文化；其二，湖湘文化是一个多层次、多侧面、复杂矛盾、优劣共生的复合体，简单片面地强调其某一层面、某一侧面、某一内涵，是不能真正认识湖湘文化进而深入其堂奥的。只有将其置于广阔的历史与文化视野下进行全面、综合、细致、深入的研究和分析，才能真正地对其解构和诠释，抽象出其积极进取的精神，抛弃保守落后、甚至破坏性的糟粕，才能找到湖湘文化与现代文明的契合点以促进其现代化。
注释：
①刘范弟著：《善卷、蚩尤与武陵：上古时期一段佚史的破解》，湖南大学出版社2003年，第115页。
②刘范弟著：《善卷、蚩尤与武陵：上古时期一段佚史的破解》，湖南大学出版社2003年，第184页。
③王夫之：《读通鉴论》卷一（《船山全书》第十册），岳麓书社，1988年，第67页。
④《毛泽东早期文稿》(1912.6-1920.11)，湖南出版社，1990年，第85页。
⑤《毛泽东早期文稿》(1912.6-1920.11)，湖南出版社，1990年，第25页。
（作者单位：湖南省社科院哲学所）【原载2008年5月出版的《湖湘文化研究与交流》2008年第2期总第4期】
一
鉴于学术界对“湖湘文化”内涵及外延是什么、有多广，亦即究竟什么是“湖湘文化”，还有着诸多的分歧意见，因而，要讨论湖湘文化的精神特质，就必须首先对“湖湘文化”给出一个定义，划出一个可供讨论的范围。
大致而言，学术界关于“湖湘文化”主要有如下几种认识：
其一，认为湖湘文化指的是一种地域文化。从源头上看，它起源于战国时期的楚文化，湖湘文化仅仅只是楚文化的一个子系统，而近代湖湘文化又是在古代湖湘文化的基础上发展起来的。
其二，认为湖湘文化是一种思想文化或者精神文化。它最古老的源头肇始于先秦时期流放到湖南沅湘地区并在泪罗投江的爱国主义诗人屈原。此后直至唐代，这种精神或者思想文化的薪火在湖南几平找不到明显的著名传承者，直到北宋的周敦颐才以其经世致用的实学思想将其发扬光大，随后便绵延不绝。
其三，有些学者将湖湘文化等同于南宋时期的湖湘学派，并以此作为湖湘文化的源头甚至等同于湖湘文化。
其四，部分学者认为湖湘文化源于湖南创建于宋代的岳麓书院，将湖湘文化等同于书院文化及其培养的少数文人学者的精英文化。
其五，也有学者从地域文化的视角提出了湖湘文化肇源于新石器时代中晚期的炎黄时代。这种观点的提出，基于部分学者的乡土情怀，而将炎帝乃至舜帝等视之为湖南的乡土人物或者流寓到湖南以后对湖湘文化产生了巨大影响的历史人物。
第一种观点传播最广、影响最大并且几乎成为学术界定论，尤其是湖北学者始终坚持这一观点进而质疑是否真正存在着一种有别或者独立于“荆楚文化”的湖湘文化，它使得湖湘文化至今还在“楚文化”的阴影下挣扎。如果说湖湘文化仅仅是楚文化的一个子系统并与其有着同一性，那么当屈原从位于湖北的楚都流放到湖湘大地（具体在沅湘流域，而湘西、湘南的远古文化又与沅湘流域文化有着巨大的差异，更不用说与以湖北为中心的楚文化差异更大了）之后，他所面对乃至在其笔下流淌出来的湖湘文化怎么会展现出如此奇异瑰丽的景色，并使他产生出如此多的创作灵感？实际上，屈原所面对的是一种以前从未接触过的几乎全新的异质地域文化。此说并非笔者杜撰，而是有着文献学的证据。东汉王逸在《楚辞章句》中论述屈原作《九歌》之原因时就特别指出了屈赋与湖湘特定地域文化之关系。
▲曾国藩
他说：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜夫其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。因为作《九歌》之曲，上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以讽谏。”证明“楚国南郢之邑，沅湘之间”民间社会文化确实与以湖北为中心的所谓“楚文化”有着巨大而且明显的差异，才会激发出“窜夫其域”之屈原的“愁思沸郁”而“因为作《九歌》之曲”。事实上，这种地域文化保留着更为原始、更脱离“世俗”、更远离“庙堂”、更具有“天人合一”、“人神交感”乃至震撼灵魂、拷问灵魂的精神要素和文化因子，沐浴在这种异质文化氛围下的屈原才会获得一种全新的感受从而导致其精神的升华和思想的超越。无论是从文化史、思想史或文学史的角度看，在古代中国，先秦的屈原都是一个惟一，而这个惟一就是特定的人物与特定的文化环境合力作用的产物；要知道，在先秦有着类似于屈原身世、遭遇、感受的人不知有多少，但他们都没有成为“屈原”，其原因就在于他们缺乏这种异质文化环境的浸润和催化。类似的例子还有汉代的贾谊等。完全可以说，没有远在先秦就已经呈现出独特之奇异瑰丽色彩的湖湘文化，就没有今天所能看到之历史上的屈原；而这也恰恰证明了，远在先秦，湖湘大地就形成了一种既有别于（以湖北为中心的）广义之楚文化、更有别于抽象泛义之炎黄文化的异质地域（湖湘大地）及民族（原住民、三苗及其他民族）文化的复合体——湖湘文化。
第二种观点所强调和着眼的仅仅是文化的精神或者思想层面，这就是肇始于屈原的爱国主义精神、忧患意识和导源于周敦颐的经世致用的实学思想，认为这是湖湘文化的核心和精髓。试问，既然称之为文化的核心或者精髓，那么必然还有文化的外延或者一般，这些外延或一般的文化又算不算湖湘文化呢？它们对湖湘社会历史及人物是否没有产生任何影响作用呢？湖湘文化的丰富内涵怎能仅用“经世致用”就可概括无遗呢？从先秦的屈原到唐宋时期的那么一段长时间的历史空白，湖湘大地是否就成为了“文化沙漠”呢？持此论者显然没有考虑到这一思路显而易见的逻辑缺陷。
第三、四种观点是从精英文化的角度对湖湘文化的丰富内涵加以简单化、片面化的结果。将文化这样一种包含着人类所创造之实物、知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及其余从社会上学得的能力与习惯之总和的多层面、多元性的极为丰富的复合体，简化成为了片面单一的东西，甚至等同于某个学派的学术思想或者某个书院文人之精英文化。试问，一个漂浮在社会上层的仅有千余年历史之岳麓书院的狭小河床如何能容纳得下有着几千年悠久历史的湖湘文化之奔腾不息的河水？一个仅仅在南宋昙花一现的理学学派及其思想怎么能够代表湖湘大地形形色色的文化？更何况在古代，社会上、下层之间的文化交流互动是否够于密切？精英文化对民间草根文化的影响是否像人们想象的那么大、进而能够代表民间草根文化，都还是一个问题。
第五种观点显然还是文化一元论的产物。因为，湖湘文化之精神乃至物化文明所产生的文化源头不能仅仅止于炎、黄二帝，因为如果源头仅仅局限于此，则难以解读出湖湘文化与其他地域文化相比所独具的特征来。要知道，中原文化比湖湘文化更为直接地受到了炎黄文化的影响，其特征却与湖湘文化有着极大的差异，更遑论与同样在不同程度上受到炎黄文化影响的其他地域文化如岭南、吴越、齐鲁、燕赵、八闽、巴蜀等文化的巨大差异。
以上这些观点，大都仅仅满足于从浩如烟海的考古资料、历史文献、史实、人物事迹中截取一些为己所用的资料片段或者思想因子敷衍成论，所论既显得单薄，又不能不失之偏颇，甚至完全难以成立。
一般而言，一种文化系统的独立存在说是否能够成立，关键在于是否能够并且在事实上获得了某个社会群体的文化认同，而在乡土观念和认祖情怀非常强烈的中国，这种对某一特定文化的认同首先不能不体现在对乡土的认同上，而文化精神则是在对特定地域文化认同的基础上抽象升华产生的。从这种意义上看，湖湘文化首先是一种地域乡土文化。华人对中华民族文化的认同是如此，湖南人对湖湘文化的认同电是如此。离开了故土的华人或者湘人，就是靠这种文化精神和乡土记忆来维系着其与故土之间血脉相连的关系。
湖湘文化源远流长，蕴涵丰富。从广义来看，湖湘文化是指自古以来陆续生息在湖南这块土地上的各族人民在长期的历史过程中创造而形成的具有独特个性之民风、民俗、社会意识、科学文化乃至物质文化等的总和；从狭义上说，则是指自古以来湖南的原住民、各个时代的移民及流寓者所共同创造、发展和积淀起来的文化精神。作为一种特定的地域文化，无论是对其进行界定或研究，这两个方面的内涵都是缺一不可的。因而，湖湘文化应该是一个丰富的、多层面的复合体，既包含了意识形态层面的观念文化、精神文化，也包含了物化形态的物质文化和行为文化；既包含了上层社会的主流文化、庙堂文化和精英文化，也包含了世俗的大众文化、草根文化和江湖文化；既包含了最早生息于湖湘大地的原住民及后来陆续迁徙进来的“三苗”、“荆楚”等多民族文化或地域文化，也包含了秦汉以降作为主流文化传人的汉民族文化及中原文化。其中既具有强烈稳固的原生态特质，又有着因应社会时代变迁之流动性、发展性、变异性等衍生特质。正是在这些多元文化因子的持续互动合力作用下，这一地域文化才日益丰富并逐渐定型，形成了特色独具的湖湘文化。如果没有众多的支源，何来湖湘文化的汪洋恣肆、多姿多彩！如果没有特色，这一历史地域文化就不成其为“湖湘文化”。只有从宏大的社会历史文化视野、独具的学术视角和对辩证唯物主义及历史唯物主义方法论的自觉运用的基础之上，才能建构获得人们普遍认同的湖湘文化发生、发展与成立史，才能据此把握住湖湘文化的精神特质，才能进而体味湖湘文化的独特魅力。
二
正如刘范弟先生所说的：“文化精神作为一个社会群体的精神取向和行为观念的总和，其构成无疑是一个多层次、多侧面的复合体，其内涵是复杂的有时甚至是矛盾的：粗俗与高贵、进取与保守、温情与冷酷、包容与排斥、敢为天下先与不当出头鸟、以天下为己任与自扫门前雪等等对立的东西，往往彼消此长，共生共存。
▲屈子祠屈原像
所以当人们为中华民族优良精神文化传统而倍感自豪的同时，柏杨先生却以《丑陋的中国人》一书给我们兜头一桶冷水，让人不知所从，以致有人对柏杨大加指责，说其迹近于‘卖国’。其实冷静思考一下，文化精神本来就是如此：复杂矛盾，优劣共生。对此用不着大惊小怪，清醒认识才是正理。”①实际上，无论是从中抽象出某些正面积极或反面消极的文化因子来加以论述，将其作为湖湘文化独具特色的文化精神或精神代表，都是一斑窥豹、以偏概全，难以获得人们的普遍认同，截然相反的观点便自然产生。
那么究竟什么才是湖湘文化的精神实质和性格特征呢？笔者以为，不能满足于简单地抽象出某些类似于口号的诸如“敢为天下先”或“保守落后”的语词，而应该从根源上进行深入的发掘、考察和分析，找出其赖以构成的文化基因。大致而言，湖湘文化精神的基本来源可从民族文化、学术思想及社会阶级（阶层）分野三个层面进行考察，每个层面又各分为两个并列生成发展的子系统：
第一，民族文化层面：
其一是导源于远古湖湘大地的“越”、“三苗”、“荆楚”文化系统。这是湖湘大地的古老原住民和在各个历史时期先后迁徙到湖南的各少数民族所共同创造和积淀形成的文化系统。在宋代以前，湖湘还被视之为蛮荒之地，部分地区还根本没有被纳入中原王朝的直接统治下，当然也就没有受到汉民族主流文化的深度熏染，因而才有宋神宗熙宁五年(1072)蔡煜、章悖开梅山，以及清雍正年间的改土归流。表明这一文化系统在某种意义上说从远古直至宋代甚至更晚，仍是湖湘境内某些地域的一种“主流文化”，还展现出强烈的生命力，而它的精神感染力则一直影响到现代。由于历史上长时期在汉民族及封建王朝前处于生存空间、政治话语和文化话语（如“夷夏之防”）的弱势地位而被边缘化，使得这一子系统文化具有顽强求生、敢于冒险、叛逆主流、独立不羁和草野蛮横的精神特质，是湖湘文化强悍、坚韧、耐艰苦、不怕死的士风民习，“独立不羁、自我意识强烈、不肯调和、不肯轻易服人的精神内核”②的重要来源之一。历史上湖湘大地民族构成的多变性和复杂性，决定了从开始，湖湘文化就是多元并存和多元共构的。一些学者正是忽视或者否认了这种文化因子的历史存在及其巨大影响力，才将湖湘文化的源头锁定在宋代理学学派文化或书院文化等思想、精神文化的兴起上。
其二是导源于炎黄（二帝或部族）文化、舜文化等远古产生并在后世定形的所谓以汉民族为代表的“主流民族文化”系统。这一文化系统的影响产生于先秦，在秦汉形成大一统的国家形态格局后，随着政治、经济、文化的频繁交流，其影响也不断扩大和加深。但湖南的地理位置毕竟偏于一隅，地域内的交通也不太发达，故其强力的影响基本上只波及陆地或者水上交通要道所能够辐射的狭小地域，尤其是湘北洞庭湖区、湘中平原地区以及偏远地区的县城。宋代以降，赵宋政府加强了对湖南的开发，尤其是南宋王朝偏于一隅后，湖南由偏远之地成为政治、经济、文化的发达地区，这～文化系统才得到了长足的发展。作为理学学派之一的湖湘学派文化正是在这一特定的社会政治历史背景下产生和发展的。作为中华民族文化主流的汉民族文化，有着较之“苗蛮”等少数民族文化更为成熟的特质和更为宽广的视野。这一认识的立论依据，可以从直到宋代，诸多学者或官吏每当出仕湖南，下车伊始，当务之急就是忙着移风易俗的施政活动中得到证实。所谓“移风易俗”，就是以正统的汉民族儒家主流文化和正统习俗来移易本土的民间文化习俗和少数民族文化习俗。
▲王船山
第二，思想文化层面：
其一是儒家文化系统。这一文化系统在唐宋以前基本上找不到明显而又突出的代表人物，当然并不能说其影响就不存在，其影响面与程度与上述汉民族文化的影响情况大致重叠。直至北宋周敦颐具有浓郁儒道思想合流之濂溪学派的兴起、南宋时期湖湘学派的兴起以及朱（熹）、张（栻）会讲于长沙岳麓书院，湖南才在正统主流文化中争得了有影响的一席之地。这一文化系统从宋代迄明、清一脉相传进而影响到近、当代。
其认识的立论依据如上所述。这一文化系统的精神特质是有着大华夏天下的世界观、经世致用的实学思想、社会责任感强以及深厚的忧患意识等。但是，儒家文化一旦成为独尊的社会政治垄断话语后．也容不得半点“异端邪说”的存在，这就展现出其既有进取性、责任感又兼具保守性、独断性的特质。
其二是道家文化系统。道家文化的发源地是包括湖南在内的荆楚地区。在湖湘大地，这一文化系统的特征在先秦时期就已经显现。其精神特质是彻底地追求精神自由，有着浓郁的诗性特征（庄子的道家思想境界）。这一文化系统相对宽容和超脱，屈原是其代表人物；当然，在屈原身上，也有着类似于儒家的社会责任感与深厚的忧患意识。
必须指出，这里仅仅提及儒家和道家文化系统，是就其主流、并且对建构湖湘文化的精神特质影响较大而言，并非否认其他学派或者宗教的思想文化对湖湘文化的形成也产生着一定的影响。
第三，社会阶级（阶层）分野层面：
其一是庙堂文化系统，或者说是居于正统地位的官方（儒法并构）文化系统。这是古代全中国社会政治领域的主流文化系统。其文化特征较为精致成熟，但有着某种惟我独尊的政治霸权和文化霸道的意味。其文化载体是自秦汉以降朝廷深入各地、各级的政权机构和官吏，以及受儒家（包括法家）文化影响的士大夫等。
其二是江湖文化系统，或者说是世俗文化、大众文化、草根文化系统。它是一个与庙堂文化相对立的社会潜流文化系统。其文化特质具有某种反主流、反规范的草莽野性气息，以及不受拘束的霸道（湖南民间称之为“霸蛮”）意味和落后保守的性质，但在深厚强烈之宗法血缘传统社会历史语境下，这一文化系统中也存在着自身的独断专制性质，尤其体现于江湖上形形色色的宗法社会组织或帮会组织，甚至深入到一般的社会家庭之中。其文化载体是世俗社会的各色人等，尤其是普通民众。
以上三大层面之六个文化子系统有时并不泾渭分明，而是错综复杂地交织在一起。大致而言，民族文化层面的“越、三苗、荆楚文化系统”与社会阶级（阶层）分野层面的“江湖文化系统”部分重叠；民族文化层面的所谓“以汉族为代表的‘主流民族文化’系统”与学术思想层面的“儒家文化系统”及社会阶级（阶层）分野层面的“庙堂文化系统”部分重叠；学术思想层面的“道家文化系统”与社会阶级（阶层）分野层面的“江湖文化系统”部分重叠等。
这里所说的是大致而言的部分重叠或者契合，而不能完全等同。
先看相互契合：例如，“以汉族为代表的‘主流民族文化”’也包涵着“朝野”、也就是“庙堂”与“江湖”，以及“儒家”与“道家”两大层面四个子系统的文化特质；民族文化层面的“越、三苗、荆楚文化”与学术思想层面的“道家文化”有着某些关联；“儒家文化”与“庙堂文化”
更是有着天然的契合点；“道家文化”部分参与了“庙堂文化”（如汉代的黄老之术、亦即所谓“人君南面之术”
便是如此）的建构；“江湖文化”可以在“道家文化”中找到其思想的因子等等；而“江湖”的“反潮流、反规范的霸道（“霸蛮”）”与“庙堂”的“政治霸权”和“文化霸道”
有时可以有机地结合，而且它们一旦结合，对社会无疑是一种灾难。
再看相互排斥：这三大层面中的有些子系统文化是无法重叠或者契合的。例如，“儒家文化”中就不能搀杂半点“江湖文化”的东西；而“越、三苗、荆楚文化”在历史上从来就没有成为政治或者文化意义上的“主流文化”等等。
湖湘文化正是上述所有文化特质所构成的一个多层次、多侧面的复杂矛盾、优劣共生的复合体。其内涵是复杂的有时甚至是矛盾的。前文所述之“庙堂与江湖”、“粗俗与高贵”、“进取与保守”、“温情与冷酷”、“包容与排斥”、“敢为天下先与不当出头鸟”、“以天下为己任与自扫门前雪”等等对立的东西，都在其中彼消此长而共生共存。
当我们认识到这些以后，就可以理解为何湖湘文化既可以孕育出具有积极进取、敢为天下先精神的人物，又可以孕育出保守落后、愚昧无知的人物来；更可以理解为何在近代以降的中国历史发展进程中湖南人独领风骚，而湖南在各个历史时期包括当代却始终是一个经济相对落后、思想并不解放的地区。因为当儒家的政治霸权话语深度介入社会生活后，它就会自我禁锢、自我约束、排斥异己而成为一种超稳定的保守格局的维护者；而江湖（草根）文化的“愚昧”落后，也使得这种文化具有顽固的保守性。这就是近现代社会思想潮流难以深度地契入具有浓郁传统农耕文化特质之湖湘文化的原因之一。当我们将湖湘文化与江浙及闽、粤等地域文化进行横向比较时，就可以体味出其中的细微甚至巨大差别来。
三
正如俗语所说的：“一方水土养一方人。”特定的人群创造了特定的文化，而特定的文化又熏染孕育出特定的人物。由于社会历史、环境、地位、身份、经历等的诸多不同，在不同的历史人物身上，错综复杂的湖湘文化精神特质之显像亦展现出不同的面貌。这里以三位湖南人引以为傲的、也可以说是湖湘文化的代表人物为例进行简单的分析：
先看王夫之。作为明末清初三大思想家之一的王夫之，他在全面继承传统的基础上提出“六经自我开生面”，无疑是积极进取的。但是，他毕竟是儒家主流文化熏陶下的传统文人，其足迹基本上没有离开华南有限数省之偏僻闭塞地区，“华夷之辩”的世界观和维护正统的坚守点使他始终没有脱离与“庙堂”及大汉民族血肉相连的“六经”，因而又是保守的。他虽然有着“道莫盛于趋变”的思变思想，但这种“变”始终坚守在“天之使人必有君也，莫之为而为之”、“人非不欲自贵，而必有奉以为尊，人之公也”③、将传统君主专制政治的天然合理性确定下来之尊君爱国的基础上；他之“事随势迁而法必变”的思想，触及的仅仅只是施政之法的技术性层面，并没有涉及到对君主专制制度进行改革的工具性层面，更不要说是对其存在的合理性进行质疑的本质性层面；在他的身上，找不到一点江浙文化所熏陶出诸如顾炎武、黄宗羲等人的社会开放性和思想宽容性。
而后两者有着更为宽阔的时空视野，其思想中才能有更多的近代思想因子。例如黄宗羲，他认为必须对中国传统的君主独裁政治制度进行全面的改造，建立全新的君、臣（官）、民的关系，制订人人平等的民权法规，建立一个敢于执法、善于执法的高效率的国家行政机构，建立以学校为基地的培养教育人才和监督国家政治行政权力的基地。一言以蔽之，就是分权共治——分权可以制约君主权力的恶性膨胀，共治则可以充分发挥每一个社会阶层之人群对国家、社会的认同感从而调动其参与的积极性，直接对传统的君主集权政治体制提出了质疑和颠覆，这体现在他的《明夷待访录》一书中。
这三个伟大的思想家都是极端关心政治的人物，但是他们的政治思想却是如此地本质不同，这显然是不同文化环境所熏陶的结果。就传统文化知识面的博大精深和历史厚重感而言，黄宗羲远不及王夫之；就思想观念的时代变迁性和社会历史视野的近代性而言，则王夫之难以企及黄宗羲。两者都是其所处特定社会历史文化环境的产物。这一文化特征的巨大地域差异，仍然，明显地展现在近现代乃至当代之江浙文化与湖湘文化之间。当然，王夫之身上还是体现了湖湘文化精神中积极进取和敢于与时俱变的一面，但是湖湘地域之封闭禁锢以及湖湘文化中之精英文化层面沉淀厚重的忧“君国”之忧的正统观念，却使他所了解和体认之“时”与周围世界大势所趋之“时”判若泾渭，使得他始终未能走出传统。湖湘文化对王夫之的影响，至今还在当代许多湖湘人物的身上重演。
再看曾国藩。从本质上看，曾国藩是一个传统儒家思想和正统庙堂文化的忠实维护者，有着儒家敢为天下先和忧国忧民的忧患意识，以及经世致用的政治思想。当然他所忧的是君主之家天下的国和作为君主政治之社会基础的草民，而非近现代意义的人民或者公民。他率领湘军镇压太平天国运动，既是维护儒家传统的“三纲五常”，又是将披着基督教外衣而实质上浸透了中国古代江湖社会中愚昧、落后之封建意识的太平天国作为异端妖孽进行排斥打击。有人认为曾国藩及其湘军与太平天国之间是中西两种文化之争，其实并非如此，而是庙堂正统文化与江湖草泽文化之争，是较为开放进步的湖湘文化与更为闭塞落后的广西文化之争——这里的“开放进步”和“闭塞落后”，是就当时特定的社会历史语境而言。进入二十一世纪后的人们回顾一百五十余年来的中国社会历史进程，再深入细致地考察太平天国领袖们的言行并冷静地进行反思，这次起义如果最终成功，其政教合一的封建政权给中国人民带来的是祸还是福，对中国社会历史的发展是促进还是促退，都是值得重新掂量的。不论怎样，被称之为清朝“中兴名臣”和“一代儒宗”的曾国藩，他所怀抱的是维护当时国家政权稳定与社会民生安定的信念。
他之所以屡败屡战、百折不回，正是上述儒家忧国忧民、经世致用的理想信念与湖湘文化中江湖文化层面的“霸蛮”精神在支撑着他。如果不是曾国藩与湘军，中国社会历史的进程可能是另一种景象。青年毛泽东在于长沙求学期间的听课笔记和读书札记《讲堂录》中以及当时与友朋往返的诸多书札中，多次流露出了对曾国藩的由衷敬佩。如他在1917年8月23日致黎锦熙的信中写道：“愚于近人，独服曾文正，观其收拾洪杨一役，完满无缺。使以今人易其位，其能有如彼之完满乎？
天下亦大矣，社会之组织极复杂，而又有数千年之历史，民智污塞，开通为难。欲动天下者，当动天下之心，而不徒在显现之迹。动其心者，当具有大本大源。”@并认为其人其书“统道与文”能够“二者兼之”⑤，钦佩之情，溢于言表。一言以蔽之，毛泽东认为曾国藩是具有“大本大源”之文化优势的人物，其“收拾洪杨”之“完满无缺”乃事所必然，便是得益于此。由此可见，曾国藩以及湘军的成功，确实是有着一种迥异于其他的文化精神在起作用。顺便提及，曾国藩受到王夫之的极大影响，战后百废待兴之际，他马上在金陵组织《船山遗书》的刊刻，便是证明。
最后看毛泽东。毛泽东是一个深受王夫之和曾国藩思想影响的人。他无疑是湖湘文化所养育出之最值得骄傲的人物，同时也是湖湘文化的基本特质展现得最为充分完整的人物。他领导改造了中国并建立了新中国。他的历史功绩人们已经谈得很多，这里不必赘言。他本身就是一个传统意义上的知识分子，他对历史经典的精通甚至超过了许多专门的研究者，在他身上有着深厚的儒家或者说湖湘文化之经世致用、敢为天下先和忧国忧民的政治思想传统；但他又是一个出身于并非耕读世家的传统普通农家子弟，有着传统知识分子所不具备的草莽野气、江湖豪气和世俗霸气，以及深深蕴藏于湖湘民间的草根叛逆性格，这甚至在他走出韶山冲之前，就在与其父亲的日常生活矛盾中展现出来，所以他又藐视传统的知识分子，认为只有人民或者说农民才更有知识，要求知识分子接受农民的再教育。这种气息是同样为湖湘文化所熏陶出的王夫之和曾国藩所不具备的——因为王、曾的耕读出身使其具有更为正统的文化遗传因子，更是江浙等其他文化系统的知识分子所不可能具有的。他有着浓郁的、诗性的庄子道家之自由和超越思想，其性格、思想和行为都追建立以学校为基地的培养教育人才和监督国家政治行政权力的基地。一言以蔽之，就是分权共治——分权可以制约君主权力的恶性膨胀，共治则可以充分发挥每一个社会阶层之人群对国家、社会的认同感从而调动其参与的积极性，直接对传统的君主集权政治体制提出了质疑和颠覆，这体现在他的《明夷待访录》一书中。
这三个伟大的思想家都是极端关心政治的人物，但是他们的政治思想却是如此地本质不同，这显然是不同文化环境所熏陶的结果。就传统文化知识面的博大精深和历史厚重感而言，黄宗羲远不及王夫之；就思想观念的时代变迁性和社会历史视野的近代性而言，则王夫之难以企及黄宗羲。两者都是其所处特定社会历史文化环境的产物。这一文化特征的巨大地域差异，仍然，明显地展现在近现代乃至当代之江浙文化与湖湘文化之间。当然，王夫之身上还是体现了湖湘文化精神中积极进取和敢于与时俱变的一面，但是湖湘地域之封闭禁锢以及湖湘文化中之精英文化层面沉淀厚重的忧“君国”之忧的正统观念，却使他所了解和体认之“时”与周围世界大势所趋之“时”判若泾渭，使得他始终未能走出传统。湖湘文化对王夫之的影响，至今还在当代许多湖湘人物的身上重演。
再看曾国藩。从本质上看，曾国藩是一个传统儒家思想和正统庙堂文化的忠实维护者，有着儒家敢为天下先和忧国忧民的忧患意识，以及经世致用的政治思想。当然他所忧的是君主之家天下的国和作为君主政治之社会基础的草民，而非近现代意义的人民或者公民。他率领湘军镇压太平天国运动，既是维护儒家传统的“三纲五常”，又是将披着基督教外衣而实质上浸透了中国古代江湖社会中愚昧、落后之封建意识的太平天国作为异端妖孽进行排斥打击。有人认为曾国藩及其湘军与太平天国之间是中西两种文化之争，其实并非如此，而是庙堂正统文化与江湖草泽文化之争，是较为开放进步的湖湘文化与更为闭塞落后的广西文化之争——这里的“开放进步”和“闭塞落后”，是就当时特定的社会历史语境而言。进入二十一世纪后的人们回顾一百五十余年来的中国社会历史进程，再深入细致地考察太平天国领袖们的言行并冷静地进行反思，这次起义如果最终成功，其政教合一的封建政权给中国人民带来的是祸还是福，对中国社会历史的发展是促进还是促退，都是值得重新掂量的。不论怎样，被称之为清朝“中兴名臣”和“一代儒宗”的曾国藩，他所怀抱的是维护当时国家政权稳定与社会民生安定的信念。
他之所以屡败屡战、百折不回，正是上述儒家忧国忧民、经世致用的理想信念与湖湘文化中江湖文化层面的“霸蛮”精神在支撑着他。如果不是曾国藩与湘军，中国社会历史的进程可能是另一种景象。青年毛泽东在于长沙求学期间的听课笔记和读书札记《讲堂录》中以及当时与友朋往返的诸多书札中，多次流露出了对曾国藩的由衷敬佩。如他在1917年8月23日致黎锦熙的信中写道：“愚于近人，独服曾文正，观其收拾洪杨一役，完满无缺。使以今人易其位，其能有如彼之完满乎？
天下亦大矣，社会之组织极复杂，而又有数千年之历史，民智污塞，开通为难。欲动天下者，当动天下之心，而不徒在显现之迹。动其心者，当具有大本大源。”@并认为其人其书“统道与文”能够“二者兼之”⑤，钦佩之情，溢于言表。一言以蔽之，毛泽东认为曾国藩是具有“大本大源”之文化优势的人物，其“收拾洪杨”之“完满无缺”乃事所必然，便是得益于此。由此可见，曾国藩以及湘军的成功，确实是有着一种迥异于其他的文化精神在起作用。顺便提及，曾国藩受到王夫之的极大影响，战后百废待兴之际，他马上在金陵组织《船山遗书》的刊刻，便是证明。
最后看毛泽东。毛泽东是一个深受王夫之和曾国藩思想影响的人。他无疑是湖湘文化所养育出之最值得骄傲的人物，同时也是湖湘文化的基本特质展现得最为充分完整的人物。他领导改造了中国并建立了新中国。他的历史功绩人们已经谈得很多，这里不必赘言。他本身就是一个传统意义上的知识分子，他对历史经典的精通甚至超过了许多专门的研究者，在他身上有着深厚的儒家或者说湖湘文化之经世致用、敢为天下先和忧国忧民的政治思想传统；但他又是一个出身于并非耕读世家的传统普通农家子弟，有着传统知识分子所不具备的草莽野气、江湖豪气和世俗霸气，以及深深蕴藏于湖湘民间的草根叛逆性格，这甚至在他走出韶山冲之前，就在与其父亲的日常生活矛盾中展现出来，所以他又藐视传统的知识分子，认为只有人民或者说农民才更有知识，要求知识分子接受农民的再教育。这种气息是同样为湖湘文化所熏陶出的王夫之和曾国藩所不具备的——因为王、曾的耕读出身使其具有更为正统的文化遗传因子，更是江浙等其他文化系统的知识分子所不可能具有的。他有着浓郁的、诗性的庄子道家之自由和超越思想，其性格、思想和行为都追求充分的自由，任何传统的游戏规则都不能约束他，这从他的性格、思想、行为乃至所撰写的诗词中都可以看出来，这也是其他某些地域文化特质所缺少的；但他最终又制定出新的游戏规则，并要人们无条件地遵循。他是传统庙堂文化的颠覆者，例如他认为“秦皇汉武，略输文采，唐宗宋祖，稍逊风骚，一代天骄，成吉思汗，只识弯弓射大雕”和“粪土当年万户侯”等，他对庙堂文化的颠覆所运用的是“草根文化”的思想武器（例如他于1964年8月18日在《关于哲学问题的讲话》中说：“去搞阶级斗争，那是大学，可以学到很多东西。什么‘北大“人大’，还是那个大学好！我就是绿林大学的，在那里学了点东西。”见《毛泽东思想万岁》一九六九年八月版第549页），最欣赏的是有着典型“江湖”野气、蔑视规则、藐视权威、颠覆主流、大闹天空、造反有理的“孙悟空”（例如他于1958年4月6日《在汉口会议上的讲话》中说：“孙行者是无法无天，大家为什么不学习他呢？孙行者反教条主义，敢作敢为。”）；但他又是“庙堂文化”的重构者，最终他在自我以及他人的合力作用下又重新走上了“庙堂”或者“神坛”，一旦自己走上了“庙堂”或者“神坛”，他又不能容忍其他的“孙悟空”存在。
他有着强烈的叛逆精神，他反潮流、反规范而颠覆了传统的主流话语权威；但他又重构了一种新的话语权威规范并独领风骚。他非常注重他所领导或参与建构的规矩或者规则，但他自己又常常“和尚打伞，无法无天”
地去破坏它。他非常重视草民，他始终注重为人民服务，是中国历代领袖（或帝王）中最亲民的人物，至今中国的老百姓还深深地怀念着他；但是他同样没有将草民改造为具有现代意识的公民，还是将其视之为应该不断受到思想教育和劳动改造的传统百姓（特定话语是特定语境的产物，它反映出特定语境的形态特征。
“百姓”是远在先秦就产生的对受制于“庙堂”的社会各界民众、尤其是基层民众的一种泛称。大革命时期，红色根据地在此语词前加上一个“老”字，称之为“老百姓”，以显得较为亲切，但其内涵实质并无改变。这一称呼一直延续到今天仍然流行，可见已经成为一种特定社会语境下的思维定势和集体无意识）。因而，上述湖湘文化三大层面六个子系统的文化因子，几乎都在他身上得到了高度结合与完全展现。当然，他还在一定程度上接受了现代文明的陶冶，兼具传统性与现代性特质。
一般而言，沉淀稳固的传统乡土社会世俗文化决定一个人的性格，小而言之便是地域性，大而言之便是民族性；与时俱变的社会精英思想文化决定一个人的世界观（视野）和理想抱负。就性格特质而言，毛泽东主要得益于湖湘文化中的地域世俗性、草根性，以及传统文化中的荆楚道家文化；就世界观和社会理想而言，他主要得益于自宋代以降的湖湘经世致用之儒家传统，以及走出家乡之后接触到的湖湘文化乃至中国传统文化所缺乏的时代新知；如果不怀成见，联系他的言行、尤其是其早年的言语和晚年的行为（众所周知的大事不说，仅仅从一些日常生活小事中也可以看出来。例如，他在北京居住以及巡视各地时，经常招来各地的文艺工作者为他单独唱戏，这就是一种典型的中国传统的帝王行为，放眼世界各国的近现代领导人，包括斯大林，都没有类似的行为，同时代的中国其他国家领导人也没有这样的行为），以及他所撰写的诗词中“数风流人物，还看今朝”的自然流露等，颠覆庙堂和重构庙堂的帝王意识在他的思想中似乎存在。
正如俗语所说的，“秀才造反十年不成”。在被马克思经典作家视之为另外一种特殊生产方式和社会形态的中国，甚至直至二十世纪，在政治上、经济上都没有摆脱传统社会形态的束缚，还没有产生现代意义上的知识分子群体，也没有产生强有力的工人阶级，因而从来没有、也不可能有传统文人或近现代知识分子领导造反或革命成功的先例，当然也没有纯粹的农民领导造反或革命成功的先例。中国共产党的早期领导人，大都是一些接受了近现代西方文化熏染的传统文人，或者说是尚不成熟的知识分子。他们领导的革命之所以屡屡失败，便是其身上始终存在着传统文人漠视农民（草民）的观念和心态，当然草民（农民）也看不起这些高高在上的知识分子，两者很难相互认同并有机地捆绑在一起形成革命的合力。毛泽东则不然，他兼具上述庙堂草野、传统现代、正统边缘、高贵贫贱等多元的文化素质，对中国特色的传统社会形态有着独到而又深刻的认识，故能借鉴经典（马克思主义及中国传统经典）而又不囿于经典，接受新知但又深深地扎根于传统和牢牢地把握住“中国特色”，满怀信心地走向民间、走进农村，走出了一条中国特色的革命胜利之路。然而，毛泽东晚年的失误，也是他始终未能真正走出传统的缘故；这也是具有浓郁农耕文化素质的湖湘文化难以与现代性契合的表现。值得指出的是，在毛泽东之前中国共产党的历届主要领导人都不是湖南人（李达在上海曾经受陈独秀的委托短暂地代理过总书记），这是一种历史的偶然还是必然？这是不是与湖湘文化的精神特质之独异有关？如果联系到太平天国最终是被湖南人曾国藩而不是其他地域籍贯的人所“收拾”，“或然”性的倾向答案可能产生。
综上所述，可以看出，同样是湖湘文化，可以先后孕育出上述三位精神特质具有某些共性但其个性却差异巨大的人来。其个性差异的原因当然是他们身处不同时代的缘故；而这三人无论是其共性还是个性，都与同时代其他地域文化所孕育出来的人有着显著的差异。这证明了：其一，确实存在一种相异于其他地域文化的湖湘文化；其二，湖湘文化是一个多层次、多侧面、复杂矛盾、优劣共生的复合体，简单片面地强调其某一层面、某一侧面、某一内涵，是不能真正认识湖湘文化进而深入其堂奥的。只有将其置于广阔的历史与文化视野下进行全面、综合、细致、深入的研究和分析，才能真正地对其解构和诠释，抽象出其积极进取的精神，抛弃保守落后、甚至破坏性的糟粕，才能找到湖湘文化与现代文明的契合点以促进其现代化。
注释：
①刘范弟著：《善卷、蚩尤与武陵：上古时期一段佚史的破解》，湖南大学出版社2003年，第115页。
②刘范弟著：《善卷、蚩尤与武陵：上古时期一段佚史的破解》，湖南大学出版社2003年，第184页。
③王夫之：《读通鉴论》卷一（《船山全书》第十册），岳麓书社，1988年，第67页。
④《毛泽东早期文稿》(1912.6-1920.11)，湖南出版社，1990年，第85页。
⑤《毛泽东早期文稿》(1912.6-1920.11)，湖南出版社，1990年，第25页。
（作者单位：湖南省社科院哲学所）【原载2008年5月出版的《湖湘文化研究与交流》2008年第2期总第4期】
(责任编辑：周顺)
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