烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析
时间：2017-03-19 10:58 来源：湖湘文化网 作者：张灏 阅读：次
谭嗣同的思想有其特殊性，也有其代表性。因为有其特殊性，我们无法以清季知识分子间的主要论战（如今古文之争和革命与改革之争）去界定他的思想；我们也不能以当时的一些重要思想潮流（如民族主义和中西体用的学说）去了解他的心态。因为有其代表性，我们可以透过他的思想看到中国早期知识分子为史家所忽视了的一些思想层面。
谭嗣同的思想主要是来自他对他一生的各种处境的感受与回应。这些处境，大约说来有两面。一面是生命处境。在上面我曾指出：谭嗣同的一生为死亡的阴影所笼罩，同时也深受由家庭和男女之间的情感纠纷所带来的痛苦。他思想中的一部分可以说是他在这些生命处境中挣扎时所流露的心声。这心声可能是他独特的心声，可是这心声所反映的一些问题则是一般人在生命过程中会或多或少感受到的。
另一面是历史处境。所谓历史处境，我在书里特别提出两个层面来讨论。首先，谭嗣同的思想成熟时期十九世纪九十年代，那时正是传统政治秩序的义理基础开始动摇的时候。谭嗣同的思想加速这动摇和崩溃的来临，同时也感受到这秩序崩溃以后在思想上所带来的震撼、混乱和空虚；他开始急切地为中国寻找一个新的政治社会秩序。但是他所面临的思想危机，尚不止限于传统政治秩序的动摇。因为传统政治秩序是和儒家的宇宙观和价值观中的一些基本观念紧紧地缠结在一起的，这些基本观念如阴阳、五行、天地、四时以及纲常名教等也是决定儒家的基本认识取向和价值取向的观念。因此，当传统政治秩序动摇时，这些基本观念也自然受到震撼。也就是说，谭嗣同在感到政治秩序瓦解的时候同时也感到文化价值和基本宇宙观所造成的“取向秩序”的解纽。这两种秩序同时解纽是当时历史处境的一个特殊形势。他的思想在许多方面都是反映他在面临这双重危机时所作的思想挣扎。他的思想挣扎固然有其独特的形式，但是这挣扎本身也透露了近代中国知识分子所共同面临的文化危机。事实上谁又能说这些文化危机在今天已经完全消解？
同样重要的是谭嗣同对他的处境所作的回应：前面指出，他的回应带有强烈的传统倾向，这倾向反映成他《仁学》中的三个重要观念。首先是他的世界意识。这种世界意识为传统思想如儒家、道家，大乘佛教所共有。此处必须指出：这些高级宗教传统都是发源于所谓枢轴时代(AxialAge)。这时代的—个基本思想转化就是超越种族、阶级以及信仰所造成的各种隔阂而视全人类为一共同社会。人所以为人与他的血缘和社会背景没有关系，而全凭个人努力所能获致的道德品行和知识能力。这就是此处所谓的世界意识。透过传统各宗教思想对谭嗣同的影响，这种世界意识变成他思想中的一个重要成分。
其次是他的唯心倾向。这个倾向在他最早的一篇文章《治言》里就已清楚地显露。在那篇文章里，他特别强调儒家政治观的起足点必须是《大学》里所说的正心诚意。后来，在他三十岁以前所写的《石菊影庐笔识》里，“治心”这个观念也不时地浮现。三十岁以后，“心”的重要性更加显著。他在致他的老师和朋友的函件中，大谈“心学”，认为中国的一切问题“既由心造，亦可以心解之也”①。在他的《仁学》里，心也是贯串全书的一个基本观念。虽然当时基督教的影响已经掺杂进来，但他的“心学”主要思想来源仍然是儒家和大乘佛学。他把《大学》中的格物致知、正心诚意这一套观念与佛家相宗中的转识成智的观念绾合起来，使他认为“心力”不但是个人解脱得救的本源，也是治国救世的要津。
再次是他的超越心态。因为受大乘佛学、庄子、孟子以及张载思想中的神秘主义的影响，谭嗣同视生命为一个从疏离和孤立回归到浑然为一的真实的过程，这种心态的前提是：宇宙的真实是一圆融无碍的和谐。
但个体生命的出现不可避免地造成各种疏离和隔阂，破坏那原始的和谐。因此，生命的最终目的就是化解自我，超越自我，与万化冥合，回归到那原始的和谐。
这三种传统观念在谭嗣同的生命中熔铸成一种特有的理想主义精神。他的烈士精神可以说是这种理想主义精神在他生命中的体现，震撼了一个时代，同时也为早期中国现代知识分子树立了一个典型。这里必须指出的是：这三种传统的观念不仅在谭嗣同的生命中熔铸成一种特有的精神，而且也个别地在二十世纪中国知识分子的心灵中产生了不同程度的回响。
首先是谭嗣同的世界意识。这里必须指出的是，二十世纪的中国思想界，并未因民族主义的高涨而缺少世界意识。事实上，从谭嗣同所处的转型时代开始，世界意识与民族主义杂糅混合是每一个时代思想潮流的特色。五四当然是一个民族主义澎湃的时代，可是《新青年》杂志的一个最重要的特征就是强烈的世界意识。五四以后的中国思想界大约可分为三个主要潮流：
社会主义、自由主义和新传统主义。我们若仔细检查这几股潮流，不难发现它们都含有显著的世界意识成分。
当然，这并不是意谓二十世纪的各种世界意识都与谭嗣同的世界意识有衍生关系或契合之处。如前所论，谭嗣同的世界意识大部分来自传统宗教思想，而五四和五四以后的世界意识，除了新传统主义的潮流外，则主要是以西方启蒙运动思想为背景的。但是就超越民族主义而以全人类为关怀的对象而言，谭嗣同在近代思想演变的大方向上，是有其代表性的。
较之世界意识，谭嗣同的唯心倾向在二十世纪中国知识分子中更具代表性。当然，大多数知识分子的唯心倾向没有谭嗣同表现得那样强烈。但是这种倾向普遍地存在于知识分子中间则是无可怀疑的。从谭嗣同的时代开始，思想改造几乎是每一代知识分子的共识和共信，便是这种唯心倾向的反映。在五四时代，思想改造这个信念就是《新青年》杂志的基本前提。五四以后的几个主要思想潮流，也多有这种唯心倾向。自由主义的知识分子，从胡适到殷海光，多多少少都是以思想改造为他们的基本信念②。至于现代新儒家，因为他们承袭了传统儒家以义理为经世的起足点这一观念，更是以思想改造为他们的政治社会思想的前提③。
尤其值得注意的是，以唯物史观为理论基础的中国共产主义曾有一定的唯心倾向，而且这种倾向可能一部分是以谭嗣同为渊源的。这种唯心倾向当然与列宁之强调主观意识有关，但不可忽略的是，毛泽东的唯心倾向早在他变成马列主义者以前即已出现。根据大陆近年来所发表的资料，我们知道，影响毛泽东早期思想最深的两位人物是杨昌济（后来成为毛的岳父）的李大钊④。而这两位都是谭嗣同的崇拜者⑤。通过这两位的师教，谭嗣同对毛泽东在思想上有影响，自属极为可能。据说，毛泽东在湖南第一师范读书的时候，因杨昌济的提倡，研读《仁学》和船山学说，成为当时学生中的一种风气⑥。在毛泽东和他的同学的日记和笔记中，时有“谭浏阳英灵充塞于宇宙之间，不复可以死灭”类的议论。特别令人寻味的是，毛泽东从杨昌济读书的时候，写了一篇叫《心力》的文章，为杨所激赏⑧。这篇文章现已不存，但看其题目，可以推想这篇文章很可能是深受谭嗣同的精神感召而写成的。如前所论，谭嗣同在其晚年书信和《仁学》中，特别强调“心力”这个观念。因此，毛泽东在当时强调“观念造成文明”，可以说是谭嗣同所强调的“心力挽劫”的翻版⑨。毛的思想后来当然经历了很大的变化，但是他对“观念造成文明”的强调则始终未变。很显然，他的唯心倾向追根寻源与谭嗣同的“心学”不无关系。
至于谭嗣同的超越心态，也不是他所独有，而是中国人心灵中根深蒂固的一部分，时时在二十世纪的中国思想中浮现。这种心态，分析起来，包括两种信念：
一是个体生命以消溶化解于大生命为归宿，小我以奉献于大我为目的；二是这大生命或大我就是宇宙的精神实体。由于世俗化的普遍和自然主义思想的散布，这第二种信念与二十世纪中国思想的主流趋势格格不入。可是第一种信念所蕴涵的大我意识，却在二十世纪中国的主要思潮里面留下了很深的痕迹。这些痕迹出现于现代新儒家或新佛学的思想里，并不足奇，因为他们基本上肯定和承袭传统的精神信仰和价值；出现在民族主义和社会主义里也不足异，因为民族主义所蕴藏的群体意识和社会主义所蕴藏的集体意识与大我意识有相通之处。值得注意的是，大我意识在现代改良主义与自由主义里也产生了回响。胡适在一篇极具代表性的文章《不朽—一我的宗教》里曾强调，个人生命的价值和意义，只有在个人对人类大生命的贡献中才能肯定；丁文江在三十年代讨论他的宗教信仰时，也曾表示个人应为“全种万世”而牺牲的信念⑩。
上面我们讨论了谭嗣同的思想中来自传统的三个基本观念。这三个观念可以帮助我们了解他的生命中的理想主义和烈士精神。可是他的生命中的另一特征——批判意识，则不能只从这些受传统影响的观念去了解。传统在这方面充其量只是一个源头，而传统观念的发挥和引申却离不开他的思想的另一源头——西方的影响。现在就以他在这方面所受到的影响为出发点，来看“西方的冲击”和传统的影响如何在他的思想中交互作用而造成他特有的批判意识。
西方文化对谭嗣同的批判意识有两种影响。一种是直接的影响，谭嗣同在致贝元征和欧阳瓣姜的信中，不但强调西方也有伦常，而且认为西方的伦常在许多方面比中国的伦常更具理性，这充分显示出他的抗议精神一部分直接来自西方的影响，但是在他的《仁学》中我们还看到“西学”尚有间接影响的一面。这间接的影响必须配合传统在他的批判意识中所产生的发酵作用才能看出其意义。这个发酵作用的根源就是张载、王夫之这一思想传承中所透露的内在紧张性和激荡性。如前所分析，张载思想中潜存着仁和礼的矛盾。仁不但可以和礼相配合，仁还蕴涵着兼爱的思想，因而有与礼相抵触的可能陛。在谭嗣同思想中，这潜在的可能性不但表面化，而且强化了，终于造成以仁黜礼、否定三纲的思想发展。
这个发展当然与他思想中的佛家、道家和墨子诸成分有关。但是佛、道、墨与儒家礼教思想的矛盾早已潜存传统之中，而这个矛盾大致而言并未产生真正的冲击和转化。为何独在清季的思想中，尤其是在谭嗣同的思想中，这个矛盾才造成转化与突破？这显然是因为西方思想在发生催化作用。不过值得注意的是，此处西方思想的刺激作用是间接的，是透过传统内在潜存的矛盾才发挥出来。总而言之，内在的潜因和外在的催化，二者交相为用才能完全解释谭嗣同思想中仁礼关系的突破。
谭嗣同的批判意识是以否定三纲、攻击礼教为其中心思想的。我们无法知道他在这方面对后来的知识分子究竟有多少直接影响，我们只知道从他的时代开始，否定三纲变成一股历史潮流，日涨月增，终于形成五四时代的反礼教高潮，因为这一股历史潮流，传统秩序的思想基础由动摇而瓦解。谭嗣同就站在这一历史潮流的尖端，它的抗议精神变成瓦解传统政治社会秩序的前锋。这是他抗议精神的历史意义。
谭嗣同和五四知识分子虽然同样攻击礼教，但他们对传统的态度却彼此很不相同。五四知识分子由攻击三纲进而彻底否定传统的价值，造成一种极端的反传统主义-。谭嗣同虽然批判三纲，却并不全面否定传统。他深知在儒家的礼教之外，儒家的其他思想以及儒家以外的传统思想尚有许多精神价值值得发掘和肯定。五四所代表的心灵是胎袭于西方启蒙运动以来所强调的主知主义和自然主义。而谭嗣同所代表的则是含有强烈的传统宗教意识的心灵，在这方面，他的思想是比较接近与五四针锋相对的新儒家心态。新儒家从熊十力到今天的牟宗三和唐君毅在阐扬儒学时，对于以三纲为核心的礼教，虽不一定公开排斥，至少有意无意地贬低其重要性。
他们所特别强调的是以仁为首的儒家精神价值。他们的心灵，也和谭嗣同一样，带有浓厚的宗教意识，而与五四的自然主义和主知主义的心态迥异其趣。我在这里无意夸大谭嗣同对后世的影响。实际上现代新儒家与谭嗣同在思想上并无师承关系。我只想指出谭嗣同的思想的各面，有其代表性，它们以不同的形式和面貌在二十世纪的一些重要思潮里出现。
注释：
①《谭嗣同全集·上欧阳瓣姜师书》，327页，三联书店，1954年版。
②LinY u -sheng,The crisis of ChineseConsciousness (TheUniversity of Wisconsin Press．1979)，PP．82-103；《殷海光先生全集》（台北，1979），第一册、第二册。
③《为中国文化敬告世界人士宣言》，《民主评论》，9卷9期，31- 48页。
④李锐《毛泽东同志的初期革命活动》（中国青年出版社，1959年）,19-25页；Maurice Meisne,LiTa-chao and the originsof chinese Marxism( Harvard University Press,1968 ),PP.261 -262.
⑤⑥⑦⑨李锐《毛泽东同志的初期革命活动》，第22页、20-22页、22页、39页。
⑧李锐《青年毛泽东的思相方向》，《历史研究》，1979(1)，38-39页。
⑩胡适《不朽一我的宗教》，《胡适文存》（台北，1953），I第4卷，693-702页；胡适《丁文江的传记》（台北，“中央”研究院，1956），55-59页。
(11)张灏《批判与肯定一重访五四》，《当代》，I（1986年5月），48-60页。
（作者单位：香港科技大学）【录自2008年10月出版的《湖湘文化研究与交流》2008年第3期总第5期】
谭嗣同的思想主要是来自他对他一生的各种处境的感受与回应。这些处境，大约说来有两面。一面是生命处境。在上面我曾指出：谭嗣同的一生为死亡的阴影所笼罩，同时也深受由家庭和男女之间的情感纠纷所带来的痛苦。他思想中的一部分可以说是他在这些生命处境中挣扎时所流露的心声。这心声可能是他独特的心声，可是这心声所反映的一些问题则是一般人在生命过程中会或多或少感受到的。
另一面是历史处境。所谓历史处境，我在书里特别提出两个层面来讨论。首先，谭嗣同的思想成熟时期十九世纪九十年代，那时正是传统政治秩序的义理基础开始动摇的时候。谭嗣同的思想加速这动摇和崩溃的来临，同时也感受到这秩序崩溃以后在思想上所带来的震撼、混乱和空虚；他开始急切地为中国寻找一个新的政治社会秩序。但是他所面临的思想危机，尚不止限于传统政治秩序的动摇。因为传统政治秩序是和儒家的宇宙观和价值观中的一些基本观念紧紧地缠结在一起的，这些基本观念如阴阳、五行、天地、四时以及纲常名教等也是决定儒家的基本认识取向和价值取向的观念。因此，当传统政治秩序动摇时，这些基本观念也自然受到震撼。也就是说，谭嗣同在感到政治秩序瓦解的时候同时也感到文化价值和基本宇宙观所造成的“取向秩序”的解纽。这两种秩序同时解纽是当时历史处境的一个特殊形势。他的思想在许多方面都是反映他在面临这双重危机时所作的思想挣扎。他的思想挣扎固然有其独特的形式，但是这挣扎本身也透露了近代中国知识分子所共同面临的文化危机。事实上谁又能说这些文化危机在今天已经完全消解？
同样重要的是谭嗣同对他的处境所作的回应：前面指出，他的回应带有强烈的传统倾向，这倾向反映成他《仁学》中的三个重要观念。首先是他的世界意识。这种世界意识为传统思想如儒家、道家，大乘佛教所共有。此处必须指出：这些高级宗教传统都是发源于所谓枢轴时代(AxialAge)。这时代的—个基本思想转化就是超越种族、阶级以及信仰所造成的各种隔阂而视全人类为一共同社会。人所以为人与他的血缘和社会背景没有关系，而全凭个人努力所能获致的道德品行和知识能力。这就是此处所谓的世界意识。透过传统各宗教思想对谭嗣同的影响，这种世界意识变成他思想中的一个重要成分。
其次是他的唯心倾向。这个倾向在他最早的一篇文章《治言》里就已清楚地显露。在那篇文章里，他特别强调儒家政治观的起足点必须是《大学》里所说的正心诚意。后来，在他三十岁以前所写的《石菊影庐笔识》里，“治心”这个观念也不时地浮现。三十岁以后，“心”的重要性更加显著。他在致他的老师和朋友的函件中，大谈“心学”，认为中国的一切问题“既由心造，亦可以心解之也”①。在他的《仁学》里，心也是贯串全书的一个基本观念。虽然当时基督教的影响已经掺杂进来，但他的“心学”主要思想来源仍然是儒家和大乘佛学。他把《大学》中的格物致知、正心诚意这一套观念与佛家相宗中的转识成智的观念绾合起来，使他认为“心力”不但是个人解脱得救的本源，也是治国救世的要津。
再次是他的超越心态。因为受大乘佛学、庄子、孟子以及张载思想中的神秘主义的影响，谭嗣同视生命为一个从疏离和孤立回归到浑然为一的真实的过程，这种心态的前提是：宇宙的真实是一圆融无碍的和谐。
但个体生命的出现不可避免地造成各种疏离和隔阂，破坏那原始的和谐。因此，生命的最终目的就是化解自我，超越自我，与万化冥合，回归到那原始的和谐。
这三种传统观念在谭嗣同的生命中熔铸成一种特有的理想主义精神。他的烈士精神可以说是这种理想主义精神在他生命中的体现，震撼了一个时代，同时也为早期中国现代知识分子树立了一个典型。这里必须指出的是：这三种传统的观念不仅在谭嗣同的生命中熔铸成一种特有的精神，而且也个别地在二十世纪中国知识分子的心灵中产生了不同程度的回响。
首先是谭嗣同的世界意识。这里必须指出的是，二十世纪的中国思想界，并未因民族主义的高涨而缺少世界意识。事实上，从谭嗣同所处的转型时代开始，世界意识与民族主义杂糅混合是每一个时代思想潮流的特色。五四当然是一个民族主义澎湃的时代，可是《新青年》杂志的一个最重要的特征就是强烈的世界意识。五四以后的中国思想界大约可分为三个主要潮流：
社会主义、自由主义和新传统主义。我们若仔细检查这几股潮流，不难发现它们都含有显著的世界意识成分。
当然，这并不是意谓二十世纪的各种世界意识都与谭嗣同的世界意识有衍生关系或契合之处。如前所论，谭嗣同的世界意识大部分来自传统宗教思想，而五四和五四以后的世界意识，除了新传统主义的潮流外，则主要是以西方启蒙运动思想为背景的。但是就超越民族主义而以全人类为关怀的对象而言，谭嗣同在近代思想演变的大方向上，是有其代表性的。
较之世界意识，谭嗣同的唯心倾向在二十世纪中国知识分子中更具代表性。当然，大多数知识分子的唯心倾向没有谭嗣同表现得那样强烈。但是这种倾向普遍地存在于知识分子中间则是无可怀疑的。从谭嗣同的时代开始，思想改造几乎是每一代知识分子的共识和共信，便是这种唯心倾向的反映。在五四时代，思想改造这个信念就是《新青年》杂志的基本前提。五四以后的几个主要思想潮流，也多有这种唯心倾向。自由主义的知识分子，从胡适到殷海光，多多少少都是以思想改造为他们的基本信念②。至于现代新儒家，因为他们承袭了传统儒家以义理为经世的起足点这一观念，更是以思想改造为他们的政治社会思想的前提③。
尤其值得注意的是，以唯物史观为理论基础的中国共产主义曾有一定的唯心倾向，而且这种倾向可能一部分是以谭嗣同为渊源的。这种唯心倾向当然与列宁之强调主观意识有关，但不可忽略的是，毛泽东的唯心倾向早在他变成马列主义者以前即已出现。根据大陆近年来所发表的资料，我们知道，影响毛泽东早期思想最深的两位人物是杨昌济（后来成为毛的岳父）的李大钊④。而这两位都是谭嗣同的崇拜者⑤。通过这两位的师教，谭嗣同对毛泽东在思想上有影响，自属极为可能。据说，毛泽东在湖南第一师范读书的时候，因杨昌济的提倡，研读《仁学》和船山学说，成为当时学生中的一种风气⑥。在毛泽东和他的同学的日记和笔记中，时有“谭浏阳英灵充塞于宇宙之间，不复可以死灭”类的议论。特别令人寻味的是，毛泽东从杨昌济读书的时候，写了一篇叫《心力》的文章，为杨所激赏⑧。这篇文章现已不存，但看其题目，可以推想这篇文章很可能是深受谭嗣同的精神感召而写成的。如前所论，谭嗣同在其晚年书信和《仁学》中，特别强调“心力”这个观念。因此，毛泽东在当时强调“观念造成文明”，可以说是谭嗣同所强调的“心力挽劫”的翻版⑨。毛的思想后来当然经历了很大的变化，但是他对“观念造成文明”的强调则始终未变。很显然，他的唯心倾向追根寻源与谭嗣同的“心学”不无关系。
至于谭嗣同的超越心态，也不是他所独有，而是中国人心灵中根深蒂固的一部分，时时在二十世纪的中国思想中浮现。这种心态，分析起来，包括两种信念：
一是个体生命以消溶化解于大生命为归宿，小我以奉献于大我为目的；二是这大生命或大我就是宇宙的精神实体。由于世俗化的普遍和自然主义思想的散布，这第二种信念与二十世纪中国思想的主流趋势格格不入。可是第一种信念所蕴涵的大我意识，却在二十世纪中国的主要思潮里面留下了很深的痕迹。这些痕迹出现于现代新儒家或新佛学的思想里，并不足奇，因为他们基本上肯定和承袭传统的精神信仰和价值；出现在民族主义和社会主义里也不足异，因为民族主义所蕴藏的群体意识和社会主义所蕴藏的集体意识与大我意识有相通之处。值得注意的是，大我意识在现代改良主义与自由主义里也产生了回响。胡适在一篇极具代表性的文章《不朽—一我的宗教》里曾强调，个人生命的价值和意义，只有在个人对人类大生命的贡献中才能肯定；丁文江在三十年代讨论他的宗教信仰时，也曾表示个人应为“全种万世”而牺牲的信念⑩。
上面我们讨论了谭嗣同的思想中来自传统的三个基本观念。这三个观念可以帮助我们了解他的生命中的理想主义和烈士精神。可是他的生命中的另一特征——批判意识，则不能只从这些受传统影响的观念去了解。传统在这方面充其量只是一个源头，而传统观念的发挥和引申却离不开他的思想的另一源头——西方的影响。现在就以他在这方面所受到的影响为出发点，来看“西方的冲击”和传统的影响如何在他的思想中交互作用而造成他特有的批判意识。
西方文化对谭嗣同的批判意识有两种影响。一种是直接的影响，谭嗣同在致贝元征和欧阳瓣姜的信中，不但强调西方也有伦常，而且认为西方的伦常在许多方面比中国的伦常更具理性，这充分显示出他的抗议精神一部分直接来自西方的影响，但是在他的《仁学》中我们还看到“西学”尚有间接影响的一面。这间接的影响必须配合传统在他的批判意识中所产生的发酵作用才能看出其意义。这个发酵作用的根源就是张载、王夫之这一思想传承中所透露的内在紧张性和激荡性。如前所分析，张载思想中潜存着仁和礼的矛盾。仁不但可以和礼相配合，仁还蕴涵着兼爱的思想，因而有与礼相抵触的可能陛。在谭嗣同思想中，这潜在的可能性不但表面化，而且强化了，终于造成以仁黜礼、否定三纲的思想发展。
这个发展当然与他思想中的佛家、道家和墨子诸成分有关。但是佛、道、墨与儒家礼教思想的矛盾早已潜存传统之中，而这个矛盾大致而言并未产生真正的冲击和转化。为何独在清季的思想中，尤其是在谭嗣同的思想中，这个矛盾才造成转化与突破？这显然是因为西方思想在发生催化作用。不过值得注意的是，此处西方思想的刺激作用是间接的，是透过传统内在潜存的矛盾才发挥出来。总而言之，内在的潜因和外在的催化，二者交相为用才能完全解释谭嗣同思想中仁礼关系的突破。
谭嗣同的批判意识是以否定三纲、攻击礼教为其中心思想的。我们无法知道他在这方面对后来的知识分子究竟有多少直接影响，我们只知道从他的时代开始，否定三纲变成一股历史潮流，日涨月增，终于形成五四时代的反礼教高潮，因为这一股历史潮流，传统秩序的思想基础由动摇而瓦解。谭嗣同就站在这一历史潮流的尖端，它的抗议精神变成瓦解传统政治社会秩序的前锋。这是他抗议精神的历史意义。
谭嗣同和五四知识分子虽然同样攻击礼教，但他们对传统的态度却彼此很不相同。五四知识分子由攻击三纲进而彻底否定传统的价值，造成一种极端的反传统主义-。谭嗣同虽然批判三纲，却并不全面否定传统。他深知在儒家的礼教之外，儒家的其他思想以及儒家以外的传统思想尚有许多精神价值值得发掘和肯定。五四所代表的心灵是胎袭于西方启蒙运动以来所强调的主知主义和自然主义。而谭嗣同所代表的则是含有强烈的传统宗教意识的心灵，在这方面，他的思想是比较接近与五四针锋相对的新儒家心态。新儒家从熊十力到今天的牟宗三和唐君毅在阐扬儒学时，对于以三纲为核心的礼教，虽不一定公开排斥，至少有意无意地贬低其重要性。
他们所特别强调的是以仁为首的儒家精神价值。他们的心灵，也和谭嗣同一样，带有浓厚的宗教意识，而与五四的自然主义和主知主义的心态迥异其趣。我在这里无意夸大谭嗣同对后世的影响。实际上现代新儒家与谭嗣同在思想上并无师承关系。我只想指出谭嗣同的思想的各面，有其代表性，它们以不同的形式和面貌在二十世纪的一些重要思潮里出现。
注释：
①《谭嗣同全集·上欧阳瓣姜师书》，327页，三联书店，1954年版。
②LinY u -sheng,The crisis of ChineseConsciousness (TheUniversity of Wisconsin Press．1979)，PP．82-103；《殷海光先生全集》（台北，1979），第一册、第二册。
③《为中国文化敬告世界人士宣言》，《民主评论》，9卷9期，31- 48页。
④李锐《毛泽东同志的初期革命活动》（中国青年出版社，1959年）,19-25页；Maurice Meisne,LiTa-chao and the originsof chinese Marxism( Harvard University Press,1968 ),PP.261 -262.
⑤⑥⑦⑨李锐《毛泽东同志的初期革命活动》，第22页、20-22页、22页、39页。
⑧李锐《青年毛泽东的思相方向》，《历史研究》，1979(1)，38-39页。
⑩胡适《不朽一我的宗教》，《胡适文存》（台北，1953），I第4卷，693-702页；胡适《丁文江的传记》（台北，“中央”研究院，1956），55-59页。
(11)张灏《批判与肯定一重访五四》，《当代》，I（1986年5月），48-60页。
（作者单位：香港科技大学）【录自2008年10月出版的《湖湘文化研究与交流》2008年第3期总第5期】
(责任编辑：周顺)
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