第六章 民国初年的长沙政局演变与社会发展

第三节  知识界在思想文化领域的探索

一、知识精英参与思想文化运动的缘起

（一）民族资产阶级力量的增长

如前所述，民国建立后，至五四运动前，湖南特别是长沙的资本主义经济有了一定的发展，在一战期间甚至出现了短暂的繁盛。与此同时，民族资产阶级的力量也随之增长。其成份既有工业资产阶级、商业资产阶级、手工业资产阶级，还包括资产阶级知识分子。这种发展除表现为资本家和工商者人数的增加和经营规模的扩大外，还表现为商会的成立和资产阶级政治团体（党派）的出现。这表明资产阶级不仅有了一定数量的队伍，而且也有了有组织的活动，目的在于维护和扩展自己的经济、政治利益。

各类资产阶级政治团体（党派）情况，前面已有叙述。辛亥革命后，工业总会取消，合并入商会，各地商会纷纷成立。民国成立后，商会组织迅速向各县城和重要埠镇普及，至1917年春，全省75县中不仅每个县都先后成立了商会，而且还有若干集镇也建立了商会组织，如醴陵渌口商会、浏阳官渡商会、安化蓝田商会、会同洪江商会及麻阳高村商会等。就成立时间说，以1912年、1913年两年为多，除原已成立的商会外，1912年新成立的县商会27个，1913年12个。此后各年续有成立，终至遍及全省。 [ ]

资产阶级力量的增长，必然会提出反映其经济和政治利益的诉求。他们要求在中国实行民主政治，以更好地发展资本主义。

（二）工人阶级力量的状况及斗争

随着资本主义经济的发展，湖南和长沙工人阶级的队伍也相随发展。因资料的缺乏，我们难以作出准确的统计。根据刘泱泱的研究，1914－1921年湖南主要工矿企业的工人约为14万人，其中长沙约2.56万人。 [ ] 如果撇开矿工数，长沙是工人人数最多的地方。由于长沙的产业企业时起时落，长沙工人阶级队伍很不稳定，失业的工人只得回乡去当农民，工厂需要人时，又回到工厂当工人。工人与农民身份的交替转换成为此时长沙产业工人的一个突出特点。

长沙工人的生存状况和全国各地的工人一样，极其困苦不堪。一是企业实行封建把头管理制度，工人没有人格；二是待遇低，所得工资难以养家糊口；三是工作时间长，无星期休假制；四是劳动条件差，安全无保障。此外工人还受着封建行会组织对工人的束缚和剥削。在这种情况下，工人们不时起来进行争取生存权利的斗争。1912－1919年长沙工人罢工斗争，属于产业工人罢工的主要有：1913年3月印刷工人罢工，1913年5月和丰火柴公司工人罢工，1915年春日商工厂和商店工人罢工等；属于手工业工人罢工的主要有：1912年10月人力车工人罢工，1913年1月染工同盟罢工，1913年4月刻字工人罢工，1917年3月锯木工人罢工，1917年五六月码头工人和染工罢工，1918年人力、泥木工人罢工，1918年9月笔业工人罢工等。这些斗争一般都以失败告终。

工人阶级的生存状况无疑也应该成为人们关注的重要问题，作为新兴的阶级力量，更应该予以重视。

（三）政局的动荡和社会秩序的混乱

这一时期，在政治方面，辛亥革命失败后，列强支持袁世凯称帝，加紧侵略中国。从国内情况来看，社会严重失序，武人专政，内战不已，人民的处境甚至远远不如革命前平静、安宁，老百姓并没有因为骤行共和而骤得实惠，且道德广泛失范，现实走到原来理想的反面。地处南北要道的长沙，社会秩序的混乱和政局的动荡更超过其他地区。湖南从1911年11月响应武昌起义到1919年期间，8年中仅都督就易位9次，这使原来对共和制度充满希望的人们迅速跌入失望的深渊之中。“南北军兴，湖为斗场，省城波浪迭兴”，“今兹目前之祸，又显而易见，倾侧、构陷、钻营之风大竞”。 [ ] 有人痛切陈言，“自民国以来，人民感受种种痛苦，毫无福利可言”。长沙的知识精英和全国的有志之士一样，正在为改变这种局面而苦思补偏救弊之道。

（四）各阶级、阶层利益的代表都在思考和探索社会发展方向的问题

皇帝被打倒了，但新的权威建立不起来，人们不得不思考如何在中国现实条件下建立新的权威，以稳定中国的社会秩序，推动中国社会的进步和发展。

孙中山等革命党人认为凡我国民，均应“涤旧染之污，作新国民”， 应当树立全新的价值标准和道德观念。袁世凯等人认为应以孔子的教义作为中国的民族精神，利用传统文化的资源完成意识形态的重构，并为着其帝制野心而掀起了复古尊孔的逆流。另一些人期望以改造国民性作为解决中国问题的突破口，西方的自由民主等思潮大量输入，逐步在知识分子阶层赢得了相当多的信仰者，民主知识分子不能容忍复古尊孔的逆流，进而掀起了一场思想文化领域的新文化运动。长沙以及湖南的知识精英也积极参与了这场匡救时艰的思想文化领域里的运动。

综上所述，在当时特定历史条件和经济、政治、思想文化诸因素综合影响下，面对社会转型期存在的问题与矛盾，长沙知识精英积极参与了思想文化领域的大讨论，想借思想文化来解决中国当时所出现的各种问题。

二、以中国传统文化为本位以重建社会秩序的主张

武昌起义后不久，中国即转入民主共和时代。由于这一过程来得过于迅猛，而绝大多数的中国人尚不具备民主共和的知识和经验，旧有的价值体系崩溃之后，在中国传统社会生存方式并没有发生根本性变革的情况下，政治体制的骤然变革反而导致人们的无所适从。令人失望的现实，促使一部分人把目光投向中国传统文化，以传统文化为本位以解决社会转型时期所出现的问题和矛盾，并不完全反对学习西方。持此种主张的人，我们称之为文化保守主义者，孔教派、东方文化派即属于这一类。

1912年10月7日，陈焕章、沈曾植等人在上海发起成立“孔教会”，宣称目击时事，忧从中来，惧大教之将亡，而中国之不保也。为此他们创设了孔教会，以讲习学问为体，以救济社会为用，希望以此挽救人心，维持国教，大倡孔子之教，聿昭中国之光。同年，王锡蕃、刘宗国等在济南发起成立孔道会，推康有为为会长。翌年4月27日，徐世昌、徐棋在北京成立孔社，以阐扬孔学，讲求实用，巩固国基为宗旨。10月3日，沈维礼等在上海发起成立环球尊孔总会。几乎与此同时，严复、马其郝、夏曾佑、林纤、吴芝英、梁启超等学界名流200余人发起成立孔教公会。“尊孔思潮的参与者，无疑包括政治上的复辟派，但更多的却是关心中国传统文化命运的人。” [ ] 当尊孔读经思潮在中国兴起之时，长沙知识精英参与这一运动的情况也与此类似。

（一）以王闿运为首的孔教会湖南支会主张立孔教为国教

上海的孔教会成立后，逗留上海的湘中耆宿王闿运曾于1913年正月前往孔教会听讲。也就是在这一年，湖南成立了以舒礼鉴为会长的孔道会。1913年四月，湘人看到其他各省纷纷设立孔教会，于是亦在长沙府学宫成立孔教会支会，并推王闿运为会长。此后，孔道会与孔教会合并，成为康有为孔教会的湖南支会。

康有为成立孔教会的目的在于将儒家学说宗教化，借宗教、国教的神密性、排他性来恢复孔子的独尊地位。王闿运亦谓：“人类之所以能团为国者，以其具有磁性也，道德即其磁性之见端，道德之原出于天，而成于教。”又说：“各国有各国之礼教，各有各国之风俗，不相谋也，吾国以孔教为立国之本。” [ ] 显然，王闿运认为不同的国家各有不同的国教，孔教是中国的国教，是中国的根本所在，应当成为我们国家的立国本之本，所以必须保护、继承和发扬。在这一宗旨下，孔教会将立孔教为国教作为政治诉求。湖南的孔教会在共同的宗旨下，还有着保护学产这一具体的目标。因为长沙府学宫时为军队所占据。

（二）以叶德辉为首的湖南经学会企图通过对经学的倡导来恢复纲常名教 [ ]

在民国初年，叶德辉曾经风光一时。1915年，他被选为湖南教育会会长，又发起成立经学会，出任过支持袁世凯复辟的湖南筹安会会长，并在汤芗铭的一手操纵下，被指定为湖南“硕学通儒”代表。在当时的文化守旧思潮中，叶德辉也成为最为引人注目的一位。

一方面，他积极呼应袁世凯复古尊孔的文化政策，直接参与拥袁复辟的活动。1915年12月，叶德辉称：“人皆非圣，何有于经？君不知忠，何爱于国？非圣贤必至于无教化，不忠则极于废伦常……今幸国体更新，圣人首出。我大皇帝钦明睿哲，为天下之一人……昌明经术，即在此时；楷模人伦，期之元首。” [ ] 对袁世凯昌明经术寄予莫大希望。当杨度等人在北京成立筹安会时，湖南都督汤芗铭赠送两千元给叶德辉要其成立分会，并选定讲武堂为会址。叶德辉及其弟子们欣然乐为，并推叶德辉为会长，符定一为副会长，左学谦、杨树榖等均为会员。1916年1月，叶德辉首衔的通电中，恳请袁世凯“立颁登极诏书”，认为“中国非帝制不能立国，帝制非今上不能立宪。立宪所以为一国图永安，即为兆民谋乐利”， [ ] 竭力拥护袁世凯称帝复辟。

另一方面，他通过湖南经学会，大兴“尊经”、“兴学”之风，企图以此来恢复纲常名教。湖南经学会系由叶德辉发起，1915年8月在长沙成立，以“研究经义，发扬国学”为宗旨，宣称“经学以发明义训、通知世用为本，本不分汉宋门户，亦不拘守乡里私学小派，惟遵‘纲要’按经分科，经编要义以广切磋之益”。入会者可向叶德辉借阅汉宋经学之书，会友应守礼法，保持学会声誉，如有动违礼则及臆造新说、渎乱经义者，公同纠察，以后来会即不接洽。经学会除推叶德辉为都讲外，并无会长、干事、评论之名目，其活动主要是叶德辉的定期演讲。在讲授经学之际，他还编写了《经学通诂》一书，作为民初湖南省教育会的教科书在全省广为发行。书中把哲学、文学、史学、文字学、金石学都作为经学的附庸，有意与当时新学派所倡导的近代学科的开创与设置相抗衡。叶德辉明言该书的宗旨是“不言微言，而言大义”，认为“大义虽乖，可以随时匡正。君不君、臣不臣、父不父、子不子，是之谓乖；君君、臣臣、父父、子子，是之为不乖”；“大义明而后六经如日月之昭垂，治经之能事毕矣”。在治经方法上，叶德辉提出了“六证”、“四知”、“十戒”的主张。六证即以经证经、以史证经、以子证经、以汉人文献证经、以说文解字证经、以汉碑证经等考证经学的六种途径。四知即知源流、知体例、知存亡、知真伪等必具的治经学识。十戒即戒僭妄、戒武断、戒杜撰、戒割判、戒空疏、戒破碎、戒穿凿、戒傅会、戒攘窃、戒党伐等应当避免的错误。叶德辉希图通过他所提出的治经门径，来重振古文经学，昌明正学，进而挽回世道人心。叶德辉在尊经的同时，还在湖南中小学教育中全面恢复读经活动，并试图加重经学的比例，以达到经学重振的目的。当袁世凯政府决定恢复中小学读经制度之时，叶德辉以湖南教育会会长的名义，委托湖南巡按使沈金鉴代奏《明定读经程序妥定教授系统恳予饬部采用折》，对读经次第与范围提出变更意见，与袁世凯政府颁布的《特定教育纲要》相比，大大增加了读经门类，并变节读为专门讲授，以全面恢复经学在中小学教育中的核心地位。他认为如此则“科举可废，典籍常新”，可“保存国家固有之精神”，“树百世之仪型”。袁世凯复辟帝制失败后，叶德辉的“兴学”以“尊经”的活动也宣告结束。叶德辉的尊经兴学活动有寄托他本人的人文关怀的一面，但客观上成为袁世凯复辟帝制服务的手段，增强了当时湖南社会的文化保守意识，很大程度上阻碍了新文化运动的发展。

以上无论是孔教会，还是经学会，其共同点都在于对传统文化的保守，试图通过对传统学说的继承与阐发，为国民树道德之基，以纲常名教来规范人们的行为。其思想主张及活动，是在旧的规则已经破坏，新的规则尚未确立，道德标准混乱的情况下，对于如何确立国人的价值体系、重建意义世界这一重大时代课题的回应。但“忠君与共和政体不符，尊孔与信仰自由相违”， [ ] 企图单纯从中国传统文化中寻找出路的药方也就不可能担负起解决时代课题的重任，给人留下保守、落后和冥顽不化的印象。

（三）以刘人熙为首的船山学社同人主张昌明学术、提倡道德以救治社会

刘人熙（1844－1919），字艮生，号蔚庐，浏阳人。早年就读长沙城南书院。光绪三年（1877）进士，任工部主事。因上书请“严核保举章程”，被外调直隶州知州。后历官至广西道员。1907年春返湘，出任湖南中路师范学堂监督、法政学堂总办。这年秋，湖南教育会成立，他被推为会长，领衔上奏开设民选议院。辛亥革命后又一度担任都督府民政司长，因感社会政事日非而辞职。宋教仁被刺后，他主张法律解决，反对武力讨袁。1914年创办船山学社，1915年袁世凯企图复辟专制时，与贝允昕等创办《大公报》，公开抨击帝制。汤芗铭被逐后，刘人熙短暂担任湖南代理督军兼省长。1918年春，刘人熙潜往上海，与上海爱国人士组织策进永久和平会，被推为会长。次年4月，刘人熙病逝于上海。刘人熙从政不忘治学，是一位政学两栖的湘籍名流，遗著有《蔚庐文稿》、《蔚庐诗集》、《蔚庐文集》、《刘人熙日记》等。

刘人熙因崇仰王船山其人，服膺船山学说，并认为船山学说是“救时之良方”，遂创办了船山学社。1915年8月20日，在刘人熙、曹佐熙、徐明谔、彭政枢、廖名缙等人倡议下，创办了《船山学报》，至1917年8月，一共出版了八期。该刊是刘人熙等船山同人传播船山学说、宣传其思想及主张的主要阵地。从所刊载的文章来看，在如何解决民初年的社会问题上，船山学社同人视道德为救世法宝，是传统的道德决定论者。归纳起来，船山学社同人的道德救世思想主张主要有以下几个方面。

第一、视道德的堕落为民初国家社会问题严重的根源。

和当时许多人的看法一样，船山学社同人也认为民初中国出现了重大的社会危机。方坦伯指出，“民国反正初，如沉疴乍起，卫生无术，变证环生，人心狂荡，国本飘摇”；廖名缙认为，“六籍泥涂，五经刍狗，家习强权之说，人师跷跖之行，沧海横流，陆沉无日”；刘人熙指出，“迩日权利之争几危社稷”。一个国家和社会出现如此严重的问题，首先要找出致病之源，方才好对症下药。“痛定思痛皆以人才衰息，民德堕落为其病源”；“国体既更，未堪多难，深思其故，惟在人心陷溺，道德堕落。” [ ] 很显然，在刘人熙等人看来，国家社会问题严重的根源在于道德的堕落。

第二、认为只有通过昌明学术，才可以医国家社会之病。

廖名缙认为“生物以病，病不可无药”，“国家社会以病，病不可无以药之。”“学说者，所以药国家社会之病，畀之复于宁谧者也。”刘人熙更认为“欲正人心，舍昌明学术，实无他法。”在他们看来，圣哲仁贤创立的医治国家社会的学说中，只有孔子之学说才是医治当时中国社会之病的灵丹妙药，因为孔子学说“集群圣之大成，为生民所未有”；“大义微言，挹之无尽”，  [ ] 而独得其宗的是王船山，昌明学术，当然要昌明船山学说。“船山之学，至今不能磨灭者，以义理之充足也”，所以船山学社“对于讨论学说，须以阐发义理为主旨”，因为“义理者，固有之良知，感化默运于无形”，而“法律者，有形之范围，服从多出于勉强”，两者不可同日而语。之所以有“弱肉强食，浸致有今兹社会凶惨之现象”，是因为俗士误读进化论及天演之学说，将“秉彝攸好、含醇负性之人类，仅与翾毛蠕动者同为肉体生活之竞争”。船山学说“皆患难生死之馀，创钜痛深，如布帛菽粟之直质，如雷霆猋霰之惊悚”；“清季国俗媮靡，而湘士用倔强闻，皆渐濡先生之化于不自觉耳”；“追忆先生遗书，愈觉鞭僻向里，施之今日，尤为针对时病之方剂”。所以，“我辈今日以救时为目的，船山学说实目今救时之良方”，“不必专贩异说以求新，在温故而知新则日新之盛德在是矣。”他们认为船山著书行事最足以拯救时弊者有四，“一曰砺廉耻，一曰明责任，一曰惩慆逸，一曰祛顽旧。” [ ]

第三、“对于指导社会一切之事，必以提倡道德为要素”。

刘人熙等人以拯救社会的精神道德为己任，船山学社创办的本意即在于此。“组织斯社之意，一面为抗［抚］怀先哲，表彰船山绝学；一面为拯溺救焚，亟于维护人心风俗。”“对于指导社会一切之事，必以提倡道德为要素。”彭政枢在演讲中说：“吾辈讲学之旨云何？亦修至德以凝至道而已，……吾辈生圣人之后，读圣人之书，则卫道之责任，不容辞也。” [ ]

方坦伯认为“船山之人，至今动人景仰者，以道德之高尚也。”王船山之所以有高尚的道德，在于他有最为后人所称道的气节操守。因此，刘人熙认为，提倡道德，必须养浩然之气。他说，作为万物之灵的人，秉天地之正气，本来不无浩然，但因为不能善养，所以会“困于耳目之小体，淫于富贵，移于贫贱，屈于威武，无所往而不消阻，浩然之气遂馁矣。”养气“在一人一家，则贤愚盛衰所系；在一国，则存亡所关”，其重要性不言而喻。“养气之功，在勿忘、勿助长”，刘人熙从正反两方面进行了分析，“气足以配道义，自然事事动中肯要，曲顺人心，天下归仁，不期富而富，不期强而强”；气不足配道义以行，则“国之陷于沦亡，民之困于奴隶”。他还联系现实说，如果民国能使众望攸归者“选为大总统、国务卿，举措设施，自然不至竭蹶失望。”所以，“养浩然之气，则天地之间有变迁，天地所生之民物有忧患，皆无不可治也，无不可使有得理之常也。”刘人熙还认为，养气不能只依赖政府，每个人都有责任，尤其是“士类”，即少数精英人才。如果国家最高机关之人物“念念在国，则清明之气凝于上，恪恭之心生于下，僚属虽不尽贤，亦不敢奔走声色货利，以溃人道之大防，嗜欲浊乱之气渐消，而开国之规模乃立矣。” [ ]

提倡道德，还必须“知言”，如孔子、孟子、王船山等人之言，集群圣之大成，各有深浅，“格物穷理，为入德之初基；及其至也，耳顺从心。”按其次序来说，知言应略先于养气，“知言，不能养气；既养气，尤注重于知言。”养气、知言，二者如车之双轮，鸟之两翼。 [ ]

第四、应该遵守固有的人伦道德。

从维护社会正常秩序的立场出发，刘人熙主张应该遵守固有的人伦道德。他在兼任法政学堂会办时，就专门开设了人伦道德课，认为人伦道德事关“一身善败吉凶之数，国家存亡治乱之机”，“君臣有君臣之道，父子有父子之道，夫妇昆弟朋友有夫妇昆弟朋友之道” [ ] 这些固有的人伦道德不能违背，应该遵守。并分专章就君臣之道、父子夫妇之道、兄弟朋友之道进行了深入的阐述。

刘人熙认为，从人类历史发展的长河来看，无论何朝何代，都“不可无君臣”，既有君臣，自不可无君臣之道，这一点，古今中外概莫能外。民国既已建立，“大总统为国家元首，一日在职，发号施令”，这就是君道，只是不世袭罢了；文武官员服从命令，为“万世之公仆，则亦有臣道也”， [ ] 这时已不是一家之私臣了。即使像美国、法国总统实行任期制，期满更替，然而在职之日，“所执行者君道也，其佐治者皆臣道也。”当年振贝子出使英国，在君主赏功或是外国使臣呈递国书时，就亲见其臣次第鞠躬而前，君主则一一与之握手。所以，“君臣之道不可一日绝于天壤之间也”。 [ ] 如何才能做到“为君尽君道”、“为臣尽臣道”呢？他认为应该如孔子所说的那样，“君使臣以礼，臣事君以忠”，如果“君臣相疑，吏民相仇，国乃不国” 。 [ ] 他认为所谓君权太重，只是针对暴君而言，历史上如尧、舜、文、武之类的明君、仁君更多，所以君为臣纲之义是“言常道也”，是就正常情况来说的。“既公选元首，则行政权自不可薄弱，国会之法须含监督、辅助二义，专以监督为义，则筑室道谋，一事无成。” [ ] 如君上无权，人自为政，又怎么能图治？所以君纲不能废。

至于说“不慈之父虐杀其子，不令之夫虐杀其妻”，是野蛮之恶习未除的缘故。文明程度提高了，就会父慈子孝，但不孝总是莫大的罪恶，所以父纲不可坏。至于阴盛阳衰，牝鸡司晨，更是衰世之象，夫权同样不能废，女子学校应对女生训以“四德三从”，培养她们成为贤妇贤母。 [ ]

第五、提倡道德，须造就具备时代优良道德之人。

刘人熙将有“极高人格”者分为 “积善成德”的“大人”、“道在吾身”的“天民”和“以安社稷为悦”的“安社稷臣”，而人格最低者则为“事君人”。 他认为“事君人”只知有君而不知有己，更不知有社稷，只知“揣摩君之情欲，以效己之奔走”，“故君有所为，则阿徇之，以使君之容己；君即有所未为，亦逢迎之，以使君之悦己”，他视此种人为“奴隶”、“鹰犬”、“牛马”。他心目中最理想的救世济世人物是“大人”、“天民”， 如果能有“大人、天民出，则可以合地球谋乐利，而臻世界之大同”，可惜见不到，退而求其次，“得见安社稷者斯可矣”。民国如果有“安社稷臣”，以社稷为重，只“知有社稷，而不知有己”， 以身相许，则“可以与列国并峙”。 [ ] 刘人熙指出，“修德于躬，则逈出于流俗，而置身于高明之宇；资德于士，则自端其好尚，而不陷于污下之中。”使“贤者在位”、“能者在职”，“国中最高机关之人物，念念在国，则清明之气凝于上，恪恭之心生于下，僚属虽不尽贤，亦不敢奔走声色货利，以溃人道之大防，嗜欲浊乱之气渐消，而开国之规模乃立矣。”于此，才会有“崛起勃兴之气象，将有包四海、理万民之势”，到那时，“大国畏而小国怀，立国于地球之上，乃有光荣于世界”。 [ ]  因此，他大声疾呼，要通过教育来培养人才，“教育之方术，在取我国古圣先贤之遗留，钩沉索隐，发挥而光大之，博通中外时势之变迁，以期适我国情，张我国势。” [ ]

第六、反对帝国主义的侵略，要求民族解放与独立，是他们道德救世主张最重要的追求。

船山学社的同人大多具有强烈的民族主义思想，刘人熙在《船山学报叙意》中说：“船山学报何为而作也？忧中华民国而作也。其忧中国奈何？愤政府之昏暗，悲列强之侵凌，人人有亡国灭种之惧，因以导众人之忧，令国家危而不亡。” [ ] 不满北洋政府作为，担忧列强侵略，要求改革现状和挽救民族危亡之情溢于言表。当袁世凯接受日本提出的灭亡中国的二十一条的消息传到长沙后，船山学社组织会讲，声讨袁世凯的卖国和日本的侵略，听讲者数百人。廖名缙讲演，声泪俱下，场内为之抽咽。为了激发爱国爱民思想，《船山学报》每期还辟有《国语》、《邻戒》两个专栏，分别选登国内外大事，特别是揭露帝国主义侵华的罪行。

第七、以赞成民主，拥护共和为前提，指出宪政之路是必然的发展趋势。

船山学社同人清醒地认识到了民主政治是人类社会发展的必然趋势，政治民主化是中国近代化的题中应有之义。在《人伦道德讲义》中，刘人熙认为，“自元黄剖判以还，文明渐启。……由射猎时代进为畜牧时代，由酋长时代进为封建时代，由封建时代至于统一时代，由专制统一至于君主立宪、民主立宪时代。”华盛顿颁布宪法，已“开环球民主立宪之先声”。“当民智已开、民德已蒸之日，则必以宪政改造国民。” [ ]

刘人熙曾在《原盗篇》指出，辛亥革命推翻清朝统治，是“杀专制之淫威，图大同之硕业”；“大总统之位由民选之，公仆之义务，非复称孤道寡、威福自由矣。地方行政，都督可斟酌众论，毅然行之，专制之时再三哀吁而卒格于部议者，今则不患其不可报矣。”刘人熙赞成共和，反对帝制，曾规劝袁世凯，斥责杨度、刘师培等“六君子”，毅然辞去大总统府政治咨议之职，保持了知识分子的风骨。廖名缙在讲演中也盛赞“国体改变，是我国无上光荣之事”。 [ ]  由此看来，船山学社同人的道德救世主张，是以赞成民主共和为前提的，这是他们与当时同样主张道德救世的尊孔复辟派的最大的不同之处。

但他们对孙中山、黄兴等人被迫发动“二次革命”以反对袁世凯的专制独裁统治有着很深的误解，认为是制造社会动乱，目的是争当总统。刘人熙在发挥王船山义利之辩时曾这样说：“以义而开民国，武昌振臂一呼，天下响应，五族共和，渐积之热然也；以利而争总统，南昌首难，喋血长江，未六旬而逮逃洋外，义之必利而利非可以利者，非事理之显然乎？” [ ]

刘人熙人在赞成民主共和为前提下，他们选择传统的道德救世路径，以挽救民初社会人心风俗，这与叶德辉等人借对经学的倡导来恢复纲常名教，反对共和，为复辟帝制张目的思想主张是不同的。他们针对当时国家社会的种种严重问题，主张昌明学术、提倡道德，说明注意到了法律的局限性，从弥补法治的不足方面来看，不失为对症下药的补偏救弊之方。真诚地希望发扬船山思想，以匡时救世，表达了不满北洋军阀统治、要求改革现状和主张抵抗帝国主义侵略、使民族得到解放的思想与愿望，在当时具有一定的进步意义。但囿于历史条件、客观环境以及对西学知识一知半解，他们以固有的传统观念去认识和附会西方思想制度，成为船山学社同人认识西方事物的显著特征；所提倡的道德基本上是传统道德，没有也不可能有效分辨出那些不利于民主、不利于保障人权的道德糟粕来，不免显得保守与陈腐；当过于强调道德的救世价值与作用时，对现实问题的解决，就会产生一种理想主义的色彩，对资产阶级迫于无奈的武力捍卫共和之举产生误解并加以指责也就难免。