六、时务学堂的“纷争”评析

时务学堂虽因戊戌年间保守派与维新派的纷争和戊戌政变的发生而改组为求实书院，后又几经沿革，成了后来的湖南大学，但在近代中国历史转型过程之中，影响极为深广，尤其是围绕其而发生的是非曲直之纷争，给后人留下了很多值得深思课题。

（一）“政争”还是“学争”的讨论。众所周知，长期以来大陆史学界在革命史观的指导下，受阶级斗争思想的左右，对历史人物、历史事件动辄以进步与落后、先进与反动等二分法来评价、定性。殊不知，这种看似分明的历史评价，其实是将曲折、复杂、多变的历史简单化、线性化、凝固化了，不利于历史真相的揭示。对戊戌变法中的维新派与守旧派评价是如此，同样，对湖南维新运动中的维新派与保守派的评价亦是如此，故围绕时务学堂而引起的纷争，理所当然地被定性为政治事件，维新派与保守派之间的论争属于具有“先见之明”的政治斗争，诚如杨念群所评论的：“这次政治事件亦是在中西政治观念的冲突抉择中，在民权与独裁，平等与专制等政治概念的争鸣声中构成其主旋律的。” 梁启超、谭嗣同、唐才常、熊希龄等主张维新变法，宣传民权、平等，是新的，进步的，是近代中国民族资产阶级的代表人物；而张之洞、王先谦、叶德辉等主张维护传统的纲常伦理，批驳民权、平等，是旧的，落后的，甚至是反动的，是封建地主阶级的代表。如此一来，被冠以马克思主义历史唯物主义的历史评价，将历史研究的一切可能性排除在外，没有给历史主体以任何申辩的余地，历史研究成为了毫无生气的填空题。

20世纪90年代以来，随着史学理论的多元化，史家视野的拓展和史料的日益丰富，尤其是这个时期“激进与保守”的学术讨论的推动，历史研究中的“先见之明”逐渐被“后见之明”所取代，先前的历史成见越来越受到质疑、挑战。就湖南时务学堂引起的纷争而言，最先予以关注而提出不同观点的是杨念群和罗志田。杨念群在他1997年出版的《儒学地域化的形态—三大知识群体互动的比较研究》一书中认为：“以维新与守旧之争的政治冲突为唯一线索框限时务学堂之争的取向，从文化分析的意义上来看有可能恰恰是中了‘文化普遍主义’（cultural universalism） 的圈套。”杨认为这种以西方价值原则为取向的评价并不适合中国的传统。因为，无论是梁启超，还是叶德辉等人所论及的“民主”、“民权”、“平等”都是中国古典传统文化结构之内的产物，与西方具有人文主义意味的民主观、民权观、平等观相去甚远。“从这个意义上而言，时务学堂之争毋宁是一场奇特的‘内部’文化事件，而并非单纯从中西对抗角度理解的‘政治事件’，冲突双方在相当大的程度上依赖的均是同一思想资源的不同方面，如果仅从政治角度理解，它亦是从‘同质文化’冲突与抉择中来闪现其政治内涵的光芒的。” 显然，杨念群不同意把时务学堂之争视为纯粹的政治事件，而是一场围绕中国传统文化而展开的文化事件。

罗志田1998年在《历史研究》和《近代史研究》分别刊布了有关湖南戊戌新旧之争的两篇文章，史料丰富，论证慎密，加深了人们对维新派与保守派的思想取向和湖南区域文化的进一步认识，在学界引起较大反响。罗志田认为：“以今日之后见之明来看，戊戌变法前后湖南乃至全国的所谓‘新派’并不全新，他们对‘新政’的参与和接受程度有所不同；而‘旧派’也并不全旧，他们大都支持甚至提倡某种程度的革新。” 为此，他提出必须全面而深刻地探究新旧两派的实际情形，“只有对新旧双方的心态、观念和行为及其互动有比较深入而接近原状的认识，我们才能对戊戌变法这一近代中国极为重要的政治事件有更进一步的了解。”他还特别指出：“维新变法中旧派的言行非常值得关注，由于旧派在现存研究中基本处于程度不同的‘失语’状态，我们对湖南旧派人物的认知大致不出近代‘顽固派’或‘保守派’的固定形象，在此基础上产生出的既存诠释似难以解释旧派人物何以能有这样的政治胆量。”所以，他觉得一个比较全面的丁酉戊戌时期湖南新政及新旧之争的动态历史图像还有待于重建。那么，如何具体认识清楚“新中有旧”和“旧中有新”呢？罗志田认为首先必须认识双方的主要区别，新派与旧派面对西潮的冲击给中国所带来的直接和间接的巨大影响，都在思考用什么样的方法与途径加以应对，其不同之处主要在于双方对西方冲击影响所及的面相、严重性、以及迫切的程度之上。“可以说，当时全国性新旧之争的一个关键，即忧患意识的侧重点不同，从而导致可能是根本的策略分歧。大家的心情其实都不轻松，都面临强烈紧迫的压力”。而这个忧患意思侧重点的不同具体表现在：新派害怕不行新政则瓜分之祸亟，外患又必引起内乱，从而造成亡国。旧派则认为人心不固将先生内乱而招外侮，然后亡国。虽然祸乱的总根源都是西力东渐，但在可能发生的当下祸源方面，新派以为外患已迫，而旧派认为内乱更急。在这样的心理压力下，行为便容易趋于激烈甚至走向极端。这种因国家内外交困而引起的心态紧张或者是导致政变流血的一个更隐蔽但也更带根本性的原因。罗的最后结论是这样的：“戊戌前后湖南新旧人物的社会分野与其思想观念并不完全成比例：社会分类上的旧派中人有颇具新意识者，而新派中人也有不少旧观念；两派以及各派之中不同人物的思想、心态与社会行为均可见明显的相互参伍错位。且这一现象的纵横范围尚不仅限于戊戌时期的湖南，大致为此后中国一个相当普遍的共相。” 一言以蔽之，与杨念群一样，罗志田也甚措意于对新旧两派作简单的政治分野，而应作具体细密的考量。从他大量征引的论证材料来看，更多的是双方在学术层面上的学理之争，尤其是将整个近代中国的新旧之争连贯在一起讨论，这种新旧双方的文化学术之争显得尤为突出，尽管罗志田本人并没有明显的提出来。

与此同时，史学界关于近代中国社会的“激进与保守”的论争正是风生水起，异常激烈，提出来很多富有见地的观点，对于深入认识、评价维新派与保守派在近代中国的所言所行具有积极的启发意义。在此，由于篇幅所限，不能一一征引。其中郑大华教授与其弟子贾小叶的一系列文章，可以说是首屈一指，发人深省，尽管他们没有具体论述到时务学堂纷争，其观点乃有建设性作用。他们从文化取向与政治取向的不同，探讨了激进主义与保守主义的复杂关系。郑大华指出，一个思想文化取向上的保守主义者，在政治取向上可能是激进主义者。反之，一个思想文化取向上的激进主义者，在文化取向上可能是保守主义者。他认为造成中国近代史上的保守主义者和激进主义者文化取向与政治取向不完全一致的根本原因，就在于现代化过程所引起的传统之一元化结构的解体，导致了文化道德与政治秩序的分离，从而使得人们完全可以以一种纯粹文化的态度对中西文化取激进或保守的立场，而于其政治取向是否激进或保守了无关系。因此长期以来习以为常的那种把文化取向与政治取向混为一谈，把思想文化上的保守主义者说成是旧的政治秩序的维护者、或把思想文化上的激进主义者说成是旧的政治秩序的反叛者的观点是错误的，我们应该看到一个人文化取向与政治取向的区别。这种区别也正反映了激进主义与保守主义之间的错综复杂关系。 他还认为，文化保守主义者不能正确认识和处理“中学与西学”、“传统与现代性”和“西化与现代化”的关系，他们比较注重文化的民族性，而忽略了文化的时代性；比较重视对传统文化的认同和继承，而不太注意对传统文化的变革和批判；虽然正确地认识到“现代化不等于西化”，但却得出了中国的现代化只能是中国传统的“精神文明”加西方近代的“物质文明”的错误结论。尽管如此，这并不意味着他们对中国文化出路的探索就毫无积极意义可言：他们既不为中国传统文化所禁锢，也不对西方近代文化盲目信从，而是对两者进行双重反省；他们认为中国文化的出路既不是全盘西化，也不是固守传统，而是重建民族主体性的新文化系统。就此而言，他们的努力无疑是有意义和价值的。 后来他还特别强调：“中国近代史上思想家们的文化取向与政治取向的联系往往是历史的，而非逻辑的。也就是说，中国近代史上思想家的文化取向与政治取向的联系是由各种历史的原因决定的，其文化倾向和政治取向可能一致，也肯能不一致，二者之间并不存在一种必然如此的因果关系。” 由此可见，郑大华不赞成对近代中国激进与守旧（包括维新与保守）的非此即彼的二分法评价，强调对历史事件、历史人物的具体分析，尤其注意双方之间政治与文化较量的区分。惟其如此，时务学堂之纷争亦应如是观之，更是顺理成章的事情。

在上述学术风气转向和学术观点的影响之下，牵涉到湖南时务学堂纷争的两个主要当事人皮锡瑞和叶德辉的研究成果也相继问世，一是吴仰湘教授的《通经致用一代师——皮锡瑞生平和思想研究》，2002年由岳麓书社出版；一是张晶萍教授的《守望斯文：叶德辉的生命历程和思想世界》，2011年由中国社会科学出版社出版。两书在有关章节中均以详实的史料和平实的论证，讨论了皮锡瑞的维新变法取向和叶德辉保守翼教倾向的各自特点。尤其是对皮、叶两人在中西、古今、新旧之孔教、夷夏之辨、新旧之辨问题上，进行了深入细致的分析，其中的学术纷争份量远甚政治之争。张晶萍评价叶德辉说：“对于叶德辉而言，戊戌新旧之争不仅仅是一场政治立场、学术观点和实际利益之争，更主要的是在中西碰撞、古今交汇之时如何对待中国传统学术文化的原则之争。” 同样，吴、张的观点也凸显了纷争当事人的学术倾向性。

由此看来，湖南时务学堂引起的纷争究竟是“政争”还是“学争”，学术界还虽然没有完全达成共识，但是20世纪90年代以来的讨论和研究，毕竟突破了原来研究所设定的框架局限，对于重新认识维新派和保守派有了更深入挖掘，对于重建时务学堂纷争之史实有了更为清晰的图像。我们期待这样的研究不断继续深入，正如学者所指出的：“过去对不同时期新旧人物社会角色的更替之所以认识不足，或者正基于我们对戊戌前后新旧之分初起时各类人物在思想观念和社会角色等方面的错位与互动仍缺乏深入的理解。不仅湖南，整个戊戌变法时期的新旧之争应该还可以在史实重建的基础上作进一步的探索、解读和诠释。”

（二）“圣化构想”与“悲观构想”的冲突。诚然，导致时务学堂纷争的缘由是多层面，在笔者看来，更是深层次的。如果按照上述时务学堂纷争之“学争”（文化事件）思路继续思考的话，纷争双方社会道德诉求的差异及其冲突应是最根本的缘由。对这个问题的分析，当代美国经济学家托马斯·索维尔(Thomas Sowell)出版的《知识分子与社会》（Intellectuals and Society）一书，为我们提供了一个较为清晰的观察视角。尽管托马斯·索维尔讨论的是西方而非中国，是当代而非近代的知识分子，依据“人同此心，心同此理”的人性原则，仍适应我们去分析时务学堂纷争之深刻缘由。

《知识分子与社会》一书，首先指出对社会各层面问题发表意见乃至产生影响的知识分子，其实大多并不具备与其所发表意见的领域相关的知识，更谈不上进一步追究相关信息、数据以进行深入研究。其次，所有产生巨大后果的社会、历史事件，尽管受到来自知识分子集体言论的影响，但是知识分子却从来不会为之负责。基于以上两点，托马斯·索维尔认为，绝大部分公共知识分子对社会事务所发表的言论都是在偏见之下的不负责任之论，其实也违背了知识分子在各自研究领域当中普遍遵循的严谨的原则。

托马斯·索维尔没有停留在对事实的陈述上，而是进一步探讨形成“公知”这种不负责任言论的原因。在他看来，知识分子对于社会问题的认知体系大体分为两类：一类他命名为“圣化构想” （the vision of the anointed），另一类则被称为“悲观构想” （the vision of the pessimistic）。具有前一类社会构想的知识分子，首先认为社会是朝向一个既定的目标进步的，当下永远是不完善的，但却是可以通过努力而接近完善的。对于他们而言，那些现实中已有的成果都是历史的必然。人们需要努力的是如何在今后使那些当下的缺憾完善起来。因此他们总是关注和批评当下的缺失。然而，持有后一种社会构想的人则从总体上相信人类文明的任何成果都是需要加以维持和保护才能持续存在下去。他们总认为人类的文明和野蛮只有一步之遥。他们不认为世界可以完美，更好的社会是基于努力维护现有好的制度、文化的基础上，依据经验调试、改进出来的。

具有“圣化构想”的人会拥有强烈的道德优越感，认为自己的思考代表了人类道德的高度，是“为民请命”、“为万世开太平”。因此在他们看来，崇高的目标下，任何牺牲、代价都是理所应当。他们还有一个特点，即认为任何社会问题都有一个抽象的“理想型”，一切思考均需围绕这个理想型展开。从而，具体的问题、具体的个体感受便淹没在静态的数据当中，而被忽略。诸如列宁、波尔布特等革命者均被划分为具有“圣化构想”的知识分子。他们所造成的社会悲剧是有目共睹的。“悲观构想”者恰恰相反，他们不承认有所谓理想型的存在，只有一个个个体生存的实际感受。托马斯·索维尔批判的矛头是对准前者的。他巧妙地避开了概念模糊的“左派”、“右派”，也摒弃了只在具体事物上才能呈现出的所谓“保守”、“激进”，同时也避免了随着时代不同其内涵也产生变化的“自由派”、“保守派”等分类语汇。而是代之以对社会构想的不同进行划分，这就从思维出发点区分出两种根本不同的群体。

由此可见，托马斯·索维尔关于知识分子对于社会问题的认知体系划分的“圣化构想”与“悲观构想”，从它们的认知取向而言，是两个相互对立矛盾系统。由于奉行“圣化构想”的知识分子对社会问题认知的偏激、错误而导致种种后果甚至灾难，托马斯·索维尔除了奉劝他们谨言慎行之外，并以“悲观构想”者的姿态提出了严厉批评。所以，他指出：“学院派知识分子可能给世界带来灾难是基于他们的‘圣化构想’，这是与强调经验和审慎的实践派学者的‘悲观构想’相对立的，它是一种偏激的乌托邦图景，常常自以为能提供完美的出路和解决方案。”

两相对照，我们会发现时务学堂纷争之中的维新派具有明显的“圣化构想”特征，而保守派亦具有“悲观构想”的意味。

维新派的“圣化构想”主要在于以“变、快变、全变”的激进方式进行全面的自上而下的社会改革，他们主要是以康有为、梁启超为领袖人物。康、梁深切地感到，洋务派的“中体西用”只求“变事”而不求“变法”，如要变法就必须“本末并举，首尾无缺”，如果是变末不变本，到头来仍是一事无成。于是，他提出了一个包括政治、经济、教育、法制等制度，同时又涉及到价值观念、风俗习惯、技艺制造等方面的全面的变法一揽子计划。这种打破传统，全面向西方学习的文化选择态度和道路，就当时社会现实情况而言，可谓翻天覆地，大逆不道。     

湖南的维新志士谭嗣同、唐才常、樊锥等也是按照这个模式来宣传、发动维新变法的，如在政治上，不分轻重缓急，盲目宣传和主张兴民权，将西方议会政治制度引入中国。他们大声疾呼，“方今急务在兴民权”；而兴民权一则在于“起民权，撰议会，开国会”，使人人有自主之权；二则在于实行地方自治，官民上下同心同德，“自治其身，自治其乡”，对地方兴革事宜如学校、水利、商务、农事、工业、治安等共同加以讨论。而“去郡县专制之弊，由一府一县推之一省，由一省推之天下，可以近共和之郅治，臻大同之盛轨。” 在经济上，维新派提出了一系列不切实际而又操之过急的主张，大都只是一厢情愿。如主张办工厂，开矿山，建铁路，通轮船，实行新的农业经营方式，“大农当以商举之”，“合一大公司，兴讲农事”；并建议成立中国商业总会，以讲求中外商学商务，振兴全国商业。樊锥就向往着“艺即渐精，资亦递增，不数年后，手工尽化机器，物质喷于瀛海矣”景象的实现。在文化教育上，更是不顾中国几千年来的文化传统，希望置之死地而后生，其激变程度远远超过了人们的心理承受范围，如主张与西方列强展开学战，并认为“保种保教均必先开民智”，而要开民智就必须废八股，斥责八股为无裨实用，锢人心智，是专制统治者用来“塞智摧权腐心之鸩毒”，“使吾四万万人宛转圈牢，徐供刀俎，靡可解脱”，因而其“滔天之罪，擢发难数”，必须彻底改除。谭嗣同还天真地认为：“变法必先从士始，从士始则必先变科举，使人人自占一门，争自奋于实学，然后人才不可胜用，人才多而天下始有可为矣。” 他们甚至主张 “创学堂，改书院，以造英年之髦士，以智成材之宿儒也。然而学堂书院之容积，犹有限量，自余之不得人而肄业者，以国量乎泽若蕉。顾安所得长裘广厦而遍覆翼之，而遍讲论之乎？”呼吁“共相勉为实学，以救此至危急之局” 。并提出要与西方各国实行学战，曹典球在《湘报》发表《兵战不如商战，商战不如学战》一文，湖南并相继设立学战会、学战公司等，以图通过振兴新学而强国御侮。在社会风俗方面，也是很不切实际，大多只是纸上谈兵，毫无操作性可言，有的主张和规定，即使当今社会也难以达到。如湖南不缠足总会《简明章程》规定要革除缠足风俗，入会人所生女子不得缠足，所生男子不得娶缠足之女，凡八岁以下缠足的一律“解放”。谭嗣同又撰《湖南不缠足嫁娶章程十条》，规定“凡同会皆可互通婚姻，除会外人亦系不缠足者仍通婚姻外，余不得与通婚姻”。还提倡女家不得向男家“需索聘礼”，男家不得嫌女家“嫁奁不厚”。会者还应出资随地倡立女学塾，提高妇女文化水平。 樊锥主张禁止吸食鸦片，上书、建议陈宝箴采取措施：“有能卓士戒烟，毕世不复吸者，人给奖牌一，以为表异；有能倡为会者，的千人给五品衔一，得万人给五品衔十。” 凡此等等，涉及面颇广，不可谓不周详细密。

维新派这些思想主张以及改革措施，固然发前人所未发，令人耳目一新，但在张之洞、王先谦、叶德辉等人来看，皆是淫辞邪说，非但无益于社会、国家，而且只会给国家、民众带来灾祸。所以，自然会遭到他们的反对和责难。针对维新派的民权学说，张之洞驳斥说：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。五伦之要，百行之原，相传数千年，更无异议。圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪，免丧、废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。” 他认为，西方的议院，其意不过是“民间可以发公论达众情而已，但欲民申其情，非欲民揽其权”。他认定，民权的提法，纯属误译西语所造成的错误。若倡民权，教人以争权力为主义，则“使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起”。所以，“民权之说，无一益而有百害” 。王先谦则严厉地指出：“梁启超承其师康有为之学，倡为平等、平权之说，转相授受。……梁启超及分教习广东韩、叶诸人，自命西学通人，实皆康门谬种，而谭嗣同、唐才常、樊锥、易鼐辈，为之乘风扬波，肆其簧鼓。学子胸无主宰，不知其阴行邪说，反以为时务实然，丧其本真，争相趋附，语言悖乱，有如中狂”。他还颇有见地地认为：“康、梁今日所以惑人，自为一教，并非西教。其言平等，则西国并不平等；言民权，则西主实自持权。康、梁谬托西教，以行其邪说，真中国之巨蠹，不意光天化日之中，有此鬼蜮。” 意谓康、梁民权之说，自为一说，游谈无根，乃是欺人之谈，祸害中国。叶德辉则从中西文化各自的实际情况出发来评价民权学说，他认为，“敬天、孝亲、爱人之理，中西所同，独忠君为孔教特立之义，西教不及知也”。康、梁倡民权是背离孔教。曾廉则更是指责康有为民权、平等学说之别有用心，乃是神化自己，他说：“主泰西民权、平等之说，意将以孔子为摩西，而己为耶稣，大有教皇中国之意，而特假孔子大圣，借宾定主，以风示天下。……浸假而大其权位，则邪说狂煽，必率天下而为无父无君之行”。岳麓书院学生宾凤阳等上书其院长王先谦，要求向巡抚陈宝箴检举康、梁。其书中说：“舍名教纲常，别无立足之地；除忠孝节义，亦岂有教人之方？今康、梁所用以惑世者，民权耳，平等耳。试问，权既下移，国谁与治？民可自主，君亦何为？是率天下而乱也。”   

至此，我们不能说保守派对维新派民权、平等学说的反对、驳斥，就当时中国实际情形而言不无道理，正如耿云志所说：“康、梁等当时对西学，确实知之不多，他们不过是痛时局之危迫，略袭西学之大意，将孔子学说改造成变法救国的理论而已。” 

综上所述，戊戌年间湖南时务学堂引起的维新派与保守派之间的纷争，如果适合运用托马斯·索维尔的“圣化构想”与“悲观构想”来解读的话，可能有救于我们对于纷争之中的一些不好理解的问题（如保守派为何如此大胆攻击光绪皇帝支持的维新变法、王先谦为何由“新”转“旧”、陈宝箴为何总是游离于保守派与维新派之间等等）的诠释和理解。

编撰：刘少虎

来源：郑大华 主编《湖南时务学堂研究》民主与建设出版社2015年11月