三、政治见解的分歧

尽管甲午中日战争以后，面对日益严重的民族危机，朝野要求改革的呼声越来越强大，维新变法基本达成国人的共识，“真正纯粹的守旧派几乎已不存在”，然而，不同派别、不同背景、不同身份的人，对于变什么、怎么变等问题，并不是完全一致、毫无芥蒂之分的。事实上，针对这些问题，不同观点、不同主张，甚至相互对立的交锋是相当激烈的。其时，湖南新政，尤其是针对时务学堂的纷争也体现了这点。

对此问题的回答决定了争论双方不同的变法思想。众所周知，梁启超来到湖南不只是看重时务学堂总教习的职位，而是希望借助湖南的有利条件开展变法事业。他除了在学堂日勤讲肆之外，一方面与汇集湖南的维新志士和开明官绅广通声气，相商时事；另一方面上书陈宝箴，论湖南应办之事，积极参与湖南新政的实际工作。1897年到湖南不久，就写了《上陈宝箴书》、《论湖南应办之事》，其内容多针对湖南的实际情况，对湖南新政出谋划策，提出建议，其中如时务学堂兼收外课生，推广学会，办课吏馆等，均被陈宝箴采纳。他在维新变法的内容上主要有以下观点：

第一，培养人才，改革教育。梁启超认为变法在于培养人才，而人才的培养在于教育，“欲求新政，必兴学校，可谓知本矣”。只有这样，才有“变官制”的希望。改革官制是纯粹政治意义的。所以，梁启超在教育学生之中，并不注重于学生纯粹知识的增进，他更多注重学生的精神教育。当然，这种精神教育与传统儒家的个人道德修养教育有本质的不同。他还在教学中重点发挥儒家的“经世”理论，强调政治内涵，教学生学习经史，重微言大义的发挥，这微言大义就是改制思想；教授西学则重在与经史大义相发明，其西学就是西方的政治思想，而其经世具体来说就是变法维新，这些内容凸显了梁启超教育目的就是培养变法维新的政治人才，这种人才名则“中西兼通”，实则专以政学为意，时务学堂创办时候的艺学目的随之而边缘化。另外，梁启超认为培养人才，改革教育就必须废除科举制度和八股取士之制，例如，他在《论湖南应办之事》一文中，有意避开朝廷大变科举和州县遍设学堂这两件决定于皇上的事情不谈，而是建议湖南“全省书院官课、师课，改课时务”，以期达到与“大变科举”相去不远的功效。他还指出：由于八股考试，例不许用后世书、后世事，迫使士人“皆束书不观，争事帖括，至有通籍高第，而不知汉祖唐宗为何物者，更无论地球各国”，而国家托付于这些人之手，“欲其不亡，岂可得乎？” 因此，他认为民之愚、国之弱，皆由八股所致。

第二，主张种族革命，贬斥清廷专制。梁启超在时务学堂“所言皆当时一派之民权论，又多言清代故实，胪举失政，盛倡革命。……时学生皆住舍，不与外通，堂内空气日日激变，外间莫或知之，及年假，诸生归省，出札记示亲友，全湘大哗”。在学生札记的批语中写到：“屠城、屠邑皆后世民贼之所为，读《扬州十日记》尤令人发指眦裂。故知此杀戮世界非急以公法维之，人类或几乎息矣。”他后来也这样回忆说：“当时吾之所以与诸生语者，非徒心醉民权，抑且有种族之感，言之未尝有讳也。” 可见，梁启超在时务学堂时期具有明显的种族革命思想，只不过仅仅局限于时务学堂内部，并未见于公开的言论，“言之未尝有讳也”，以此来唤醒学生的种族意识，达到贬斥清政府的专制统治，为变法作思想理论准备。梁启超还与当时激进派人士谭嗣同、唐才常等“窃印《明夷待访录》、《扬州十日记》等书，加以案语，秘密分布，传播革命思想”，并且使南学会、《湘报》在言论上与学堂“阴相策应”。《扬州十日》是王秀楚所写的记载清兵破扬州后大肆屠杀市民暴行的书，很容易激起汉人对满人的仇恨，此书一直为清廷所禁。而梁启超等人秘密散发，可见其确有反满的思想倾向。时务学堂学生不断接受梁启超、韩文举、叶觉迈等人的民权论和革命论的思想鼓动，思想发生了很大变化，当时学堂学生林圭说：“朝廷纲纪败坏，达于极点，曾（国藩）左（宗棠）诸人掌握兵柄，苟举义旗，则倾覆清室，反掌事耳。舍此不为，坐失良机，宁非大错！吾人今日求学，应以挽救国家为第一要义。” 不过，有学者认为：梁启超的“反满对他来说是一种策略工具而非目的本身。此后他的民族主义主要是针对外来的帝国主义”。

第三、大力宣扬自治民权思想，反对君权之神圣。

梁启超为了宣扬自治民权思想，在时务学堂主要以《公羊》、《孟子》为教材并要求学生课以札记。选定《公羊》，因为公羊学派注重对《春秋》的阐发，托之以改制，更易为人们接受；选用《孟子》，易为《孟子》是儒家学派中较注重民众利益，可与民权论相附会。为了便于学生了解他的政治思想，他还写成《读<春秋>界说》和《读<孟子>界说》两篇文章。他在《读<春秋>界说》中指出：

《春秋》为孔子改定制度以教万世之书；《春秋》为明义之书，非记事之书；《春秋》本以义为主，然必托事以明义，则其义愈切著，孔子因时难故，仅借事以为记号，而大义皆传于口说；……《春秋》立三世之义，以明往古来今、天地万物递进之理，为孔子范围万世之精意。

他在《读<孟子>界说》一文中认为，孟子的学说主要在于经世，保民是孟子经世的宗旨，他说：

孟子言民为贵，民事不可缓。故全书所言仁政，所言王政，所言不忍人之政，皆以为民也。泰西诸国今日之政殆庶近之。

可见，梁启超受其师康有为的孔子改制思想的影响，目的在于借孔子改制之说为变法维新寻找传统的思想资源。梁启超还阐发《论语》所谓不患寡而患不均及井田制的意义，并提出平等要求，以为“治天下第一义”。

由于梁启超上述三方面维新变法思想的宣传与影响，谭嗣同、唐才常等也表达了同样激烈的观点与主张。谭嗣同认为：

故议变法必从士始，从士始则必先变科举，使人人自占一门，争自奋于实学，然后人才不可胜用，人才多而天下始有可为矣。

这与梁启超的变法在于人才，人才在于教育，教育在于变科举如出一辙，不谋而合。他还深刻分析了君主的起源、君臣关系、君主的职分，以此为伸民权服务，他说：

生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下侪于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君。君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也。臣也者，助民办事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。

谭嗣同在这里完全把君与民、臣与民放在平等的地位了，提出君也是民，不过上是由民推举出来为民办事的民，具有民主平等的意味。在自治民权方面，谭嗣同根据浏阳士绅在本县变法取得成绩的事例，认为：

即不能兴民权，亦当畀绅耆议事之权。办其地之事，而不令其人与谋，此何理也？夫苟有绅权，即不必有议院之名有议院之实矣”，“合十八行省日日谈变法，而所事尚不逮吾浏阳，故存乎其人，亦由有绅权无绅权之故。”

当时，维新派将各国政治制度分为三类，即君主、民主、君民共主，认为君主制以“私”为特征，民主、君民共主则以“公”为标志，而君民共主则较适合中国当时国情。他还认为，君民共主之国“以英为最强”，但日本自从建立君主立宪制以后，亦“去浮谈，求实学，开设元老院” ，国势也日强，而且，其“权之轻重，无分乎君民，学不精，则权不能自主耳”。 

维新志士蔡钟濬在《湘学报》上列“君主表”、“民主表”、“君民共主表”，对三种政治制度详加比较，指出中国自秦以后就开始君主专制，结果造成了天下“德泽未加”、“怨毒盈世”、“民气嚣然”。自秦朝以后，君主专制不改，遂有“群雄角立，肆意骄蹇，民变骚然”。毕永年也在《湘报》撰文严厉批判君重民轻，他说“宋以来只知君，不知民”，久而久之，“而民而士亦遂忘其职分、权力”，而“成今日疲癃残疾、离涣无权之天下愚民、愚士”，他大声疾呼要“贵民、重民、公权于民”，而后才“国可保，君可存”。

樊锥沉痛揭露两千多年来民权从未伸过的惨状：“民之愚也久矣，不复见天日也，抑已甚矣，其上以是愚之其下，复以是受之二千年”，而被专制者“束之、缚之、践之、踏之”，麻木到“若牛马然，若莓苔然，漫无所悟，一无所识，沉沉昏昏，瞢瞢阗阗”的地步。他强烈要求“起民权，撰议院，开国会”，要求变法。具体怎么变呢？樊锥提出了四项措施：其一，四海一心，“一心者，使人人有自主之权，人人以救亡为是。穷极生变，郁极生智，神绅之里，幽荒之外，必有热血热肠、真能忧世者，潮而四应”，这样，万众一心，事业就有希望了；其二，内外一途，“一途者，五满汉之见，无亲疏之见，无京省之见，无远迩之见，人人平等，权权平等……则英雄放手，鵰鹗展翮矣”；其三，洗旧习，从公道，“一切繁礼习故，猥尊鄙贵，文武名场，恶例劣范，铨选档册，谬条乱章，大政鸿法，普宪均律，四民学校，风情土俗，一革从前，搜索无剩，唯泰西者是效”；其四，求智识于寰宇，多派才臣学生及商工士民到世界各国游学，学成以报国。樊锥说，这几条措施，有的迟效，有的是速效，总之，要“从此一切用人行政，付之国会议院，而无所顾惜。”这就是“救亡铁案”。樊锥（图30）的这些变法思想和变法方案之激烈程度，在某些方面甚至超过了梁启超、谭嗣同。他已经清醒地认识到，变法维新只靠皇帝和少数几个大臣是不行的，主张从法律、文化、教育、风俗等方面全面学习西方。

为了宣传“人人平等，权权平等”的思想，樊锥在《发锢篇》中阐释说：

天之于生，无非一也。一也者，公理焉。公理也者，平等焉。无人非天之所生，则无人非天之子也。进之则无物非天之所生、天之子也。……汝以为正人，更有正于汝者；汝以为精人，更有精于汝者；汝以为大人，更有大于汝者，吾一以平等视之，则任其正、其精、其大，不出于平也。此所谓无等等者也，所谓以元统之者也，所谓大同也，太平也。

这段议论以基督教之人皆为天之子思想为依据，提出人人平等的主张，充分体现了樊锥否定一切等级制度的平等思想，对传统的专制主义是一个勇敢的挑战。

由是观之，以时务学堂为中心聚集起来的这些维新人士，其政治倾向显而易见，即就是强烈要求在当时的中国必须行民主、伸民权、设议院、开国会。可想而知，这在当时政治背景与话语环境之下，需要很大的勇气与魄力，其影响力可谓石破天惊，惊世骇俗。显然，会遭到体制之内的一些人质疑、反对、甚至攻击。以下以张之洞、王先谦、叶德辉、苏舆的政治思想倾向为主，阐释他们与维新派变法思想的不同及对立。

张之洞为晚清时期炙手可热的政治人物，1889年调任湖广总督。戊戌变法时期，起先以支持维新活动的面目出现。1895年秋京师强学会成立时，捐金五千为助；未几上海强学分会成立，被推为会长，并派旧属汪康年助办《时务报》；同时对湖南南学会和《湘学新报》亦颇表赞助。梁启超于1896年秋冬之季，在《时务报》发表一系列文章，张看后大为不悦，称其“太悖谬，阅者人人惊骇”，急忙加以制止，“维时望速告湘省送报之人，此册千万勿送”。后来，维新运动日益发展、新旧斗争渐趋激化，张之洞即表明与维新派的分歧，登报声明自除会长之名，对《时务报》的进步言论大加干涉，并严斥积极支持变法维新的湖南巡抚陈宝箴、学政徐仁铸等。可见，张之洞部分认同维新派的主张并予以支持，当维新派过于偏激则拉开距离并加以反对。在整个维新时期，张之洞对维新派的一切不合自己的言论都采取了抵制和反对的态度，这说明张之洞的政见与维新派实有相当大的不同。特别是他提出的“中学为体，西学为用”，其目的是维护封建纲常，宣传洋务主张，攻击维新思想，反对变法运动。《湘报》刊布的易鼐文章，更是激起了张之洞的愤怒，他于光绪二十四年（1898年）闰三月二十一日致电陈宝箴、黄遵宪，对《湘报》大加指责，电云：“《湘学报》中可议处已时有之。至近日新出《湘报》，其偏尤甚。近见刊有易鼐议论一篇，直是十分悖谬，见者人人骇怒。……此等文字，远近煽播，必致匪人邪士，倡为乱阶，且海内哗然。有识之士，必将起而指摘弹击，亟宜谕导阻止，设法更正。”还要陈宝箴“切嘱公度（黄遵宪），随时留心救正”。此后，陈宝箴因受到湖广总督张之洞和京师言官的弹劾，已开始顾虑重重，作为省府要员，他亦不得不改变对激进维新派的态度。复电张之洞云：“前睹易鼐所刻论，骇愕汗下！亟告秉三收回，复着其著论救正，此外所刻亦常有矫激，迭经切实劝诫，近来始无大谬。然终虑难尽合辙，因嘱公度商令，此后删去报首议论。” 自此以后，《湘报》“不列议论，畏首畏尾，殊无谓也”。

最为突出的是张之洞于1898年4月（？），推出了以“辟邪说”为目的的《劝学篇》，系统阐明自己有关维新改革的主张，对维新派在思想上进行了隐隐的攻击，达到“绝康、梁并谢天下耳”的目的。全书分为内篇与外篇，内篇之“同心第一”，可谓为全书的纲领。何谓“同心”？张之洞的解释：

吾闻欲救今日之世变者，其说有三：一曰保国家，一曰保圣教，一曰保华种，夫三事一贯而已矣。保国、保教、保种，合为一心，是谓同心”。

其要害是保国，即保住大清国。他所驳斥的是“或仅以尊崇孔学为保教计，或仅以合群动众为保种计，而于国、教、种安危与共之义忽焉。”他还说：

今日时局，惟以激发忠爱、讲求富强，尊朝廷、卫社稷为第一义。执政以启沃上心、集思广益为事，言官以直言极谏为事，疆吏以足食足兵为事，将帅以明耻教战为事，军民以亲上死长为事，士林以通达时务为事，君臣同心，四民同力，则洙泗之传、神明之胄，其有赖乎。

这实际上是批评、指责激进维新派的“保中国而不保大清”的主张。为了达到“保大清”的目的，他历数满清十五大“仁政”，鼓吹“自汉、唐以来，国家爱民之厚，未有过于我圣清者也。”要求士民“当此时世艰虞，凡我报礼之士、戴德之民，固当各抒忠爱，人人与国为体，凡一切邪说暴行，足以启犯上作乱之渐者，拒之勿听，避之若浼，恶之如鹰鹯之逐鸟雀。” 他针对维新派宣传、主张的民主、民权、平等思想，再三强调三纲五常是中国数千年不可更改的道统，否定维新派的民权平等主张，他说：

五伦之要，百行之原，相传数千年更无异义，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。

张之洞进而指出，维新派提出的民权主张为“召乱之言”，“民权之说，无一益而有百害”，所以，他的结论是：

考外洋民权之说所由来，其意不过曰国有议院，民间可以发公论、达众情而已，但欲民申其情，非欲民揽其权。……若强中御外之策，惟有以忠义号召合天下之心，以朝廷威灵合九州之力，乃天经地义之道，古今中外不易之理。

可见，张之洞《劝学篇》的主旨在于维护满清统治和封建纲常伦理，反对维新派的民权主张，以圣教经义正人心，救时弊。难怪保守派之《翼教丛编》誉之为“疆臣佼佼，厥惟南皮，《劝学》数篇，挽澜作柱”。

王先谦作为学者和地方绅士，在湖南新政前期较能积极参与，出谋划策，着实出力不少，亦与维新派人士交往较为密切，他曾这样说过：

所谓西学者，今日地球大通，各国往来，朝廷不能不讲译学。西人以工商立国，……我不能禁彼物使不来，又不能禁吾民使不购，则必讲求工艺以抵制之，中国机庶可转。故声光化电及一切制造矿学，皆当开通风气，力造精能。国家以西学导中人，亦是于万难之中求自全之策，督抚承而行之，未为过也，绅士和之，未为过也。

为此，他本人亦曾“掷万金于制造，实见中土工艺不兴，终无自立之日”，所以，在他看来，西人“究其所学，皆工艺之学也”。“西人之学专在工艺，故舍工艺而谈西学，犹断航而求至海，南辕而北其辙也。” 不过，他又总括地说，“西学无论巨细，止当以工艺统之”。在这里，王先谦把西学的理解完全等同于工艺之学，如此别面的理解，不仅使他新政角色的光环大为失色，而且成为新政后期他与维新派分道扬镳的一个思想障碍。王先谦成为保守派一员之后，总是以维护传统的纲常名教身份出现，严厉批驳维新派的民主、平等等有关民权、议院等主张、观点，其“卫道翼教”之心昭然若揭。

王先谦明确提出纲常伦理为千古不易之道，对维新派的政治革新不以为然，斥之为虚名媚俗，无益振兴世道。他说：

今国之急务在海军，民之要图在商务，朝士无论矣，草野二、三君子，以振兴世道为己任，不思尽心实事，挽救阽危，而相扇以虚名，专意鼓动世俗，即使率士觉悟，太息号乎，而无开济之道。……然日本维新从制造入，中国求新从讲论入，所务在名，所图在私，言满天下而无实以继之，则亦仍然以空，终古罔济而已。

尤其是当梁启超、谭嗣同、唐才常等在时务学堂宣讲平等民权之说，影响逐渐扩大时，王先谦更是大肆鞭挞，他说：

梁启超承其师康有为之学，倡为平等平权之说，转相授受。……而谭嗣同、唐才常、樊锥、易鼐辈，为之乘风扬波，肆其簧鼓。学子胸无主宰，不知其阴行邪说，反以为时务实然，丧其本真，争相趋附，语言悖乱，有如中狂”。 

王先谦还颇独到地认为，康、梁倡民权之说，并无所本，乃是别有用心的欺人之谈。他说：

至康梁今日所以惑人，自为一救，并非西教；其言平等，则西国并不平等，言民权，则西主实自持权。康梁谬托西教，以行其邪说，真中国之巨蠹，不意光天化日之中，有此鬼蜮。今若谓趋重西学，则其势必至有康梁之学，似觉远于事情。且康梁之说，无异叛逆，此岂可党者乎？，彼附和之者，今日学堂败露，，尚敢自号为新党乎？

叶德辉纯粹是一个学者，对社会问题不如王先谦等人敏感，也没有什么通盘的考虑。然而，随着时局的变化，他也会作出自己的反应；特别是当康有为、梁启超等激进维新派的变法思想超出了他的接受范围，或者冲击他的思想藩篱和价值观念之时，也会作出相应的回应。

叶德辉认为，“中国欲图自强，断非振兴制造不可”。他本人也多少参与过一些洋务事业。特别是时务学堂兴办初期，与梁启超的交到甚多。而作为一个传统士大夫，叶德辉笃信儒家伦理伦理纲常，认为伦理纲常乃不变之天理，君为五伦之首，神圣不可侵犯，由此他反对民主、平权等近代政治思想。

首先，叶德辉从中国历史的角度出发，认为中国自古为君主之国，君主之权“不可下移”，并不存在民主传统。针对梁启超“保民为孟子经世宗旨”之说，叶德辉提出：“民为贵者，君贵之，非民自贵之也，且非贵民权也。” 其次，叶德辉强调“立国各有其政，而亦不可强同也”，中西政治制度都是历史发展的结果。西方国家有君主，有民主，都是历史演变的结果，而“中国自尧舜禅让以来，已成家天下之局”，也是因其“地大物博，奸宄丛生”，非用君主不可。对于中国这样的国家，“以君主之，犹且治日少乱日多；以民主之，则政出多门，割据纷起。伤哉斯民，不日在疱痍水火之中哉！” 他甚至还说：“敬天、孝亲、爱人之理，中西所同，独忠君为孔教特立之义，西教不及知也”。在这里叶德辉颇为怀疑维新派所鼓吹的民主制度的尽善尽美，认为康、梁等人未曾游历西方，不过是读了几本语多夸饰的西书，遂为心动。他诘问道：“独不解美洲工党胡为挟制公司？英俄乱民胡为日日思逞？法之党会胡为不畏国宪而得自由？” 再次，叶德辉指出，西方之民主制乃人情的大不顺，他说：“西俗合众公主之法，由于无君臣之伦，其无君臣，由于无父子；其无父子，由于无夫妇；其无夫妇，由于女权过重，妻可去夫，夫不得出妻，阴阳反常，为人情之大不顺。” 而西方国家之所以倡导民主，是因为西教不知忠君之义。

叶德辉还费心尽力地证明中国与中国人在地球上之特殊地位。他说：“亚洲居地球之东南，中国适居东南之中，无中外独无东西乎？四时之序，先春夏，五行之位，首东南。此中西人士所共明，非中国以人为外也。五色，黄属土，土居中央。西人辨中人为黄种，是天地开辟之初，隐与中人以中位。西人笑中国自大，何不以此理晓之？” 他还有一种颇为奇特的见解，认为西方的宗教实际上都是中国儒、道之绪余。他说：“老氏之学，一变而为儒，再变而为法；其入夷狄而为浮屠也，又变而为释。释教盛于身毒，即今之印度也。今西域海西诸教，若回回、若天方、若天主、若耶稣，又本释氏之支流余裔，各以其一鳞一爪纵横于五大洲之间。”

苏舆系平江人，入长沙湘水校经堂肄习，又从王先谦受学，为王氏得意门生。戊戌变法期间，他思想顽固保守，肆意攻击康有为所撰《新学伪经考》、《孔子改制考》等著作。谭嗣同、唐才常成立南学会，樊锥倡办该会邵阳分会，苏舆撰《驳南学会章程条议》，逐条诬诋，还煽动邵阳官绅将樊锥驱逐出境。戊戌变法失败后，他收集王先谦、叶德辉等人反对和诽谤变法维新诸论著、书牍、奏折，编成《翼教丛编》，并说：“伪六籍，灭圣经也；孔子纪年，欲人不知有本朝也。”以卫道士自居，成为湖南当时反对新政最力者之一。他攻击樊锥为“首倡邪说，背叛圣教，败灭伦常，惑世诬民，直欲邑中人士尽变禽兽而后快”；对樊锥的“人人平等，权权平等”是这样驳斥的：

盖平等邪说，自樊锥倡之也。人人平等，权权平等，是无尊卑亲疏也。无尊卑是无君也；无亲疏是无父也；无父无君，尚何兄弟夫妇朋友之有？是故等不平则已，平则一切倒行逆施，更何罪名之可加，岂但所谓乖舛云乎？圣人人伦之至，似此灭绝伦常，岂格外更有违背者乎？若而人者在会，诸公宜何如处治，以挽伦纪，以扶圣教，岂直屏绝已哉！今诸公反推为会长，其于学会章程，大相刺谬，阅者省览焉！

樊锥在《湘报》上所发文章，均遭到苏舆之“叛背圣教，弃灭伦纪”的驳斥，从以下针锋相对的几段文字，可见当时思想交锋之激烈。

樊锥论道：“自民之愚也久矣，不复见天日也，亦已甚矣，其上以是愚之，其下复以是受之，二千年沦肌浸髓，梏梦桎魂，酣嬉怡悦于苦海地狱之中，纵横驰逐于醉生魇死之地，束之缚之，践之踏之，若牛马然，若莓苔然。”

苏舆驳道：“我朝开国以来，教养兼尽，上何尝愚下，下何尝受愚？且二千年自汉及迄今，其间圣君贤相、理学名儒，不可殚述，樊顾谓其‘梏梦桎魂，酣嬉怡悦，束缚践踏若牛马莓苔’，目中固无千古矣，不知其祖宗亦在二千年内也。樊锥不产于空桑，安得出此丧心病狂之论。”

樊锥论道：“洗旧习，从公道，则一切繁礼习故，猥尊鄙贵，文武名场，恶例劣范，铨选档册，谬条乱章，大政鸿法，普宪均律，四民学校，风情土俗，一革从前，搜索无剩，唯泰西者是效”

苏舆驳道：“大众诚能如此行去，则黄卷其发，十字其宗，马牛其妻室，纪年以耶稣，纪日以礼拜”，“尊卑贵贱有一定之分，法律条例有不易之经，樊锥公然敢以猥、鄙、恶、劣、谬、乱字样诋毁我列圣典章制度，毫无顾及，其狂悖实千古未有！”

樊锥论道：“四海一心，一心者，使人人有自主之权，人人以救亡为是。穷极生变，郁极生智。”

苏舆驳道：“治天下者，大权不可以旁落，况下移于民乎！……樊锥谓人人有自主之权，将人人各以其心为心，是使我亿万人民散无统纪也。樊锥谓可以一其心，吾谓实亿万其心也。此则亡且益速，又乌能起而救之！……锥曰穷极生变，郁极生智，推其意，直欲以我列圣以来乾纲独揽之天下，变为泰西民主之国，其斯以为智与，真汉奸之尤哉！”

樊锥论道：“是故愿吾皇操五寸之管，半池之墨，不问于人，不谋于众，下一纸诏书，断断必行，曰：今事已至此，危迫日极，虽有目前，一无所用，与其肢剖节解，寸寸与人，税驾何所，蹑天无路，不如趁其未烂，公之天下，朕其已矣。”

苏舆驳道：“天子诏命岂臣下所敢戏拟，况此等大逆无道之言乎？国典具在，脔割寸磔，处以极刑。似尚未足以蔽其辜。”

樊锥与苏舆之间的相互攻驳，较为生动地展现了戊戌变法时期民主与专制，维新与守旧之间激烈冲突的实际情形。

综上所述，在张之洞、王先谦、叶德辉、苏舆等保守派的言辞之中，对康、梁之学有两种研判：一种是说，康、梁所宣扬者，实际上并非是西学，而是他们别有用心地编造出来的东西。另一种是宣称，康、梁是尽从西学、西教。可以看出，保守派对康、梁的批判是互相矛盾的：一则说，康、梁所谓西学，并非西学，只是康学而已；一则说，康、梁主张尽用西学，全变西法。这种矛盾暴露出保守主义者们在理论上的脆弱。实际上，王、叶等保守派所维护和捍卫的，是中国数千年奉若天条的所谓纲常名教，即君主专制制度和宗法制度。因为，在他们看来，康、梁倡民权，显违忠君之义，是背离孔教。所以，戊戌时期波授牌的思想特征，基本上都在“中体西用”的思维框架内。